LOS NUEVOS MAESTROS DEL ADVAITA VÉDANTA /1

“Podéis abandonar –dice Ramana Maharshi- esto y aquello, “mis” posesiones, pero si abandonáis sin embargo “yo”, y “mío” de un solo golpe se abandona todo y se destruye la misma semilla de la posesión. De este modo el mal es truncado nada más nacer, quebrado en sus raíces. Pero para poder hacerlo el desapego debe ser muy fuerte. El impulso de hacerlo debe ser igual al impulso que tiene un hombre mantenido bajo el agua para salir de nuevo a la superficie y respirar”

En la entrada de hoy me gustaría presentaros varios textos de diversos maestros contemporáneos, seguidores del vedanta advaita, una de las escuelas filosóficas-religiosas más importantes del pensamiento de la India.

Como los lectores más habituales de éste blog ya saben, en el mismo, existen diversas entradas dedicadas a la divulgación del Advaita Vedanta, porque en mi opinión, es una de las mejores –por no decir simplemente la mejor- explicaciones teórico prácticas, sobre la naturaleza de la Realidad. A éste respecto podéis ver algunos de los textos clásicos de Shankara y de Ramana Maharshi, aquí:

http://terradesomnis.blogspot.com/2007/01/textos.html

Sobre Ramana Maharshi, sólo puedo deciros que en mi escritorio, al lado del ordenador, nunca ha faltado una fotografía de su bondadosa mirada, su presencia silenciosa, ha sido una guía constante a lo largo de los tres últimos decenios y, aunque con lo que voy a deciros vulnero absolutamente su voluntad y degenero su mensaje, la verdad es que desde mi ignorancia, o cuando la ignorancia se apodera de “mi”, Ramana és la imagen más parecida de lo que en mi opinión es o debería ser, un auténtico Gurú, o Maestro. Y digo que calificándole de Gurú, contrarío su voluntad y denigro su mensaje, porque él, como perfecto instructor de su doctrina, siempre negó la realidad de la existencia de algo diferente a Brahman –la Consciencia-, en éste sentido, afirmaba que “el único Gurú es el Sí-mismo que permanece en el corazón”.

Evidentemente, sé por experiencia propia que eso es así, pero en mi estado evolutivo actual, aún no he conseguido parar definitivamente el tiovivo de la mente que con sus vaivenes, ahora sí, luego también, me sume una y otra vez en la ignorancia, en el error de creerme algo diferente a Brahman. Aunque de tanto en tanto, pueda tener destellos, intuiciones, vivencias instantáneas o prolongadas, de profunda comprensión que han iluminado lo suficientemente “mi vida” –ya véis…-, como para afirmar con toda seguridad la Unicidad de Todas las Cosas, hasta el punto que pueda decir –eso si, con toda humildad- que YO SOY ESO.

Dejaré, para otra ocasión, el análisis del pensamiento y la obra de Sri Ramana Maharshi y de otros maestros de su linaje, ciñéndome en el presente mensaje, que dividiré en dos partes para no hacerlo tan largo y pesado, a los nuevos maestros de lo que se está empezando a denominar Neo-Advaita, que como podréis comprobar, sin desmerecer en absoluto el valor de las enseñanzas tradicionales del Advaita Vedanta, consiguen adecuarlo a través de un lenguaje más adaptado al lector occidental, haciendo posible que muchos más de entre nosotros, podamos aprovecharnos de él.

En la selección de textos, he intentado eludir, siempre que ha sido posible, aquellos que contenían demasiados conceptos en sánscrito, con la salvedad del primero de ellos que de alguna manera debería ser considerado una especie de puente entre las formulaciones clásicas y las más actuales. De antemano os ruego que disculpéis el esfuerzo que os exige, creo que a pesar del mismo, vale la pena, es un buen ejercicio.

La reconstrucción del Advaita Vedánta (hacia el neo-advaita)

Eliot DEUTSCH

El término Vedánta  significa literalmente  fin del Veda. En la tradición filosófica india, se refiere a las enseñanzas de las Upanishad, del Brahma Sutra y de la Bhagavad Gita, al igual que a los varios sistemas filosóficos elaborados en base a estos textos. El Advaita Vedánta es la doctrina no-dualista del Vedánta, expuesta originalmente por Shankara (788-820).

Fue, y continua siendo, el sistema de pensamiento más ampliamente aceptado entre las filosofías indias y constituye, en nuestro criterio, una de las filosofías más desarrolladas que se puede encontrar tanto en Oriente como en Occidente.

Pero al mismo tiempo el Advaita Vedánta representa mucho más que un sistema filosófico en el sentido en el que lo comprendemos hoy en día en el Occidente. Se trata así mismo de una guía práctica de experiencia espiritual, íntimamente ligada a la experiencia espiritual individual como tal. El adepto advaitin piensa que conocer es la misma cosa que ser; él cree que sólo se adquiere conocimiento verdadero en el acto de ser consciente, el cual está íntimamente ligado con el objeto mismo del conocimiento y constituye el contenido de la experiencia directa. Uno no se cura de una enfermedad pronunciando la palabra medicina, pero sí tomando esta medicina, dice Shankara.

El Advaita Vedánta es a la vez una religión y una filosofía práctica; es a la vez una vía de realización espiritual y un sistema de pensamiento.

Religión y filosofía son inseparables en el Advaita Vedánta, como sucede frecuentemente en la tradición india.

Este aspecto ha sido subrayado a menudo y merece serlo aún, pues algunos teóricos, queriendo limitar las filosofías indias a una tradición esencialmente naturalista, ignoran deliberadamente (o inclusive niegan categóricamente) esta relación inseparable.

Pero al mismo tiempo, hay que evitar cuidadosamente caer en una piedad sentimentalista y desprovista de todo distanciamiento crítico, que quisiera hacer creer que el Vedánta es una religión pura y simple, que todo lo que le concierne es sagrado, santo, verdadero y sujeto a la elevación moral, prescindiendo así de toda reflexión racional. Por lo contrario, pretendemos demostrar que el Vedánta consta de una parte importante de reflexión rigurosa que no ha sido simplemente añadida a los aspectos religiosos. En pocas palabras, la meta vedántica de realización espiritual no reduce en nada el alcance de sus enseñanzas dentro del esquema de la filosofía práctica.

Una de las dificultades mayores a la cual nos enfrentamos en Occidente, al acercarnos al pensamiento indio en general y al Vedánta en particular, se encuentra en lo que se puede llamar su fundamento tradicional. Un sistema vedántico se apoya él mismo sobre textos antiguos, y una de sus primeras tareas es la de demostrar que estos textos representan una perspectiva coherente (y singular).

El Vedánta, como sistema, ha sido entonces formulado tanto en términos de exégesis de los textos como en términos de análisis filosófico. La dimensión exegética del Vedánta es de mayor interés para aquellos que estudian la lingüística y la filosofía indias (y por supuesto para los estudiantes indios mismos), pero los estudiantes de filosofía de los países occidentales pueden fácilmente hacer abstracción de ella. El Occidente no reconoce la autoridad de los Veda (ni tampoco la autoridad de cualquier otro gran texto sagrado!); por consiguiente, nos importa poco saber si tal o cual sistema proporciona la mejor interpretación de los textos más herméticos. El criterio que nos guía para determinar la verdad o la significación de un contenido filosófico no es tanto buscar para saber si un sistema de pensamiento en particular es compatible con otro cuerpo doctrinal. Más importante sería comprender si establece relaciones coherentes con el campo de la  experiencia humana. En el plano filosófico, juzgamos un sistema de pensamiento según su aptitud para organizar las varias dimensiones de la experiencia, según su capacidad de proporcionarnos nuevas vías de acercamiento para entender, para penetrar en la naturaleza del mundo y la existencia del hombre en el mundo, y según la naturaleza de los argumentos utilizados para justificar esas nuevas perspectivas. Además, la mayoría de aquellos que tienen algún conocimiento de los textos filosóficos indios antiguos saben perfectamente que éstos no expresan un punto de vista único y coherente, sino que éstos reflejan una diversidad rica en experiencia y reflexión.

En este proceso de reconstrucción del sistema advaítico, nos hemos concentrado sobre todo en el análisis filosófico, en detrimento de la exégesis de los textos. Queremos extraer del Advaita Vedánta los elementos que poseen un significado filosófico preciso para una mente occidental, evitando cuidadosamente que esta empresa se preste a una distorsión de cualquier índole o que se reduzca a una simple modernización del sistema considerado. Si bien es verdad que ciertas doctrinas pueden ser modificadas, en la medida en que se hace explícito lo que ellas contienen de manera implícita, es también verdad que podemos dejar de lado los aspectos puramente históricos, no obstante, hay que salvaguardar ante todo el contenido filosófico auténtico y la visión original que se manifiesta en él. La reconstrucción de un sistema vedántico no es tampoco la creación de un nuevo sistema vedántico, y es precisamente haciendo caso omiso de los argumentos utilizados para interpretar los textos al nivel de las palabras, que se los integra en una explicación global y se evita la posibilidad de arriesgarse en una empresa de esta índole.

El reconstruir el Advaita Vedánta es tratar de formular bajo una forma sistemática un contenido capaz de presentar un alcance filosófico universal. Para lograrlo, es preciso esencialmente extraer de una masa considerable de textos los únicos elementos que poseen un valor inmediato para la investigación personal de un individuo y presentarlos, no a través de comparaciones con otros sistemas de pensamiento orientales u occidentales, sino según la dinámica propia del sistema considerado. El sistema del Advaita Vedánta se ha desarrollado en un contexto dialéctico, paralelamente con otros sistemas vedánticos y sobre todo no vedánticos de la India (por ejemplo el Nyaya, el Samkhya, el Yoga, el Buddhismo, el Jainismo). Para comprender su alcance cultural e histórico, es por consiguiente imposible ignorar este contexto.

Pero la reconstrucción de un sistema de pensamiento no es una tarea de erudición. No se trata de precisar las analogías y las diferencias entre dos o más sistemas; no se trata tampoco de exponer e interpretar los conceptos que emplean las demostraciones específicas de tal o cual escuela filosófica. En toda reconstrucción intelectual, la exposición y la interpretación de las ideas desempeñan obviamente un papel, pero no es necesario que el sistema para reconstruir, el Advaita Vedánta en este caso, sea considerado como una escuela histórica en medio de otras. Lo más importante, es fijarse en lo que hoy queda aún vivo en el plano filosófico, al interior de este sistema, y tratarlo en esta perspectiva.

La reconstrucción del Advaita Vedánta, como nosotros la proponemos, es en consecuencia la re-creación de una filosofía oriental en la cual el contenido filosófico es extraído de su ambiente histórico y original y es tratado como un sistema de pensamiento específico y una vía de experiencia espiritual, asequibles sin dificultades para los estudiantes de filosofía del mundo occidental.

EL BRAHMAN

Existe un principio primero elemental, omnipresente en la naturaleza, lo divino, que el sabio descubre en el silencio absoluto.

El Brahman, el Uno, es un estado del ser. No es El, una persona; no es tampoco esto, un concepto impersonal. El Brahman es este estado que es, cuando todas las distinciones entre sujeto y objeto han desaparecido. El Brahman es, en último análisis, una palabra que designa la experiencia de la plenitud infinita del ser.

Los Advaitin llaman al Brahman satcitánanda; es decir Ser (sat), Conciencia (cit) y Beatitud (ánanda). No se trata tanto de  atributos que califican al Brahman, sino de términos que permiten al hombre aprehender el Brahman. Satcitánanda es un símbolo del Brahman que fórmula el espíritu humano en el momento que interpreta su experiencia del Brahman.

El Ser (sat) – si se hace abstracción de las múltiples connotaciones que la palabra suscita en el plano histórico y lingüístico – se refiere al principio ontológico de la unidad, de la unicidad no constituida por elementos, al substrato existencial de todos los sujetos y todos los objetos. Se hace la experiencia del Brahman como Ser puro, sin calificativo. De hecho, él solo existe realmente, lo que significa que su modo de ser no se puede comparar a ningún otro fenómeno de existencia concebible.

La Conciencia (cit) se refiere al principio de atención que anima el ser y que, para el Advaitin, es un testigo inmutable de nuestro ser. La experiencia del Brahman es una experiencia de iluminación; es un estado de conciencia iluminada. Es también un estado en donde el ser es alegría.

La Beatitud (ánanda) se refiere al principio del valor, pues la experiencia del Brahman es de naturaleza estática: ella anula todo valor parcial en su esplendor incomparable. En el plano fenomenológico, pues, el Brahman es para el Advaita una afirmación de plenitud del ser, que lleva consigo la iluminación y que es alegría. Se basa sobre la experiencia (anubhava) y no sobre la pura especulación; y la experiencia vivida por aquel que llega a este nivel es la última meta de toda vida humana.

Y, sin embargo, el Brahman no es satcidánanda si, con esta designación, se da al Brahman un carácter positivo que lo limita. El Brahman, ser trascendental que se manifiesta durante una experiencia espiritual, desafía toda descripción, toda especificación. 

Como lo dice Yajñavalkya, el sabio de los Upanishad: No hay otra o mejor descripción (del Brahman) que ésta: No es ni esto ni eso  (neti neti). Y como lo nota Shankara a propósito de la definición del Brahman – satyam jñánam anantam brahma - el Brahman es verdad, conocimiento infinito – una palabra como satya (verdad, realidad) sirve para diferenciar el Brahman de otras entidades que poseen cualidades contrarias.

Dentro de una experiencia dada, el papel de una definición o de una caracterización positiva del Brahman es orientar el espíritu hacia el Brahman, afirmando cualidades esenciales, que en realidad son solamente las negaciones de sus contrarios. Decir el Brahman es verdad  es negar la cualidad de no-verdad, y esa negación, según el Advaita, sirve en la práctica para dirigir su espíritu hacía el Brahman. Todas las caracterizaciones del Brahman, son concebidas en una dimensión de experiencia empírica, para ayudar a aquellos que buscan el Brahman, pero que no Lo han descubierto todavía.

La vía negativa del Advaita Vedánta es, por consiguiente, la salvaguarda de la unicidad no calificada de este estado de ser llamado Brahman; ella reduce a la nada todos los argumentos que buscarían, sea demostrarlo, sea refutarlo. El lenguaje humano se fundamenta en la experiencia fenomenológica, por eso tiene sus límites, en cuanto a su aplicación a estados de ser ubicados más allá de esta experiencia. La lógica tiene su fundamento en el espíritu, en la medida que éste está en relación con el orden de los fenómenos, de aquí su incapacidad de afirmar, sin al mismo tiempo negar lo que se extiende más allá de este orden. Toda determinación es negación. Emplear una palabra para designar algo es imponerle una limitación, pues, en toda lógica, algo diferente se encuentra excluido de la cosa designada. Lo Real existe sin diferencias internas y, fundamentalmente, no tiene ninguna relación con ninguna otra forma de experiencia, cualquiera que ésta sea. Lo Real es entonces inconcebible: el pensamiento sólo se puede aplicar mediante negaciones de lo concebible.

El Advaita Vedánta, por consiguiente, toma en cuenta este hecho y reconoce explícitamente que todo lo que está expresado con palabras es a final de cuentas no-Brahman y por lo tanto contrario a lo verdadero.

El Advaita Vedánta distingue por esta razón dos aspectos o modos del Brahman, nirguna y saguna. Nirguna Brahman, el Brahman no calificado, es meramente el estado trascendente e indeterminado del ser, a propósito del cual no se puede afirmar nada. Saguna Brahman, el Brahman calificado, es el Brahman interpretado y afirmado por el espíritu, desde su punto de vista necesariamente limitado. Es esto acerca de que algo puede ser dicho, y esto es también una forma de experiencia espiritual.

El Brahman es un estado del ser que es silencio. Es también un devenir dinámico. El Brahman es divino y lo Divino es Brahman.

El estatuto divino del Brahman no debe, sin embargo, ser interpretado en este contexto como una deidad personal que satisface plegarias, otorga su perdón o se manifiesta en la historia: saguna Brahman, como nirguna Brahman, es más bien un estado del ser donde todas las distinciones entre sujeto y objeto existen en armonía. En el nirguna Brahman, todas las distinciones desaparecen y están superadas; en el saguna Brahman, ellas están integradas; se trata entonces del reino de la dualidad en la unidad y por consiguiente del reino del amor. Nirguna Brahman es un estado de iluminación mental y espiritual (Jñana), saguna Brahman es un estado de beatitud y de amor del hombre viviente (bhakti).

Nirguna Brahman es, sobre el plano del concepto, una objetivación de la experiencia espiritual sin distinción o determinación (nirvikalpa samadhi); saguna Brahman es la objetivación de una experiencia espiritual determinada (savikalpa samadhi). Es la experiencia que, a pesar de ser negada por el nirguna Brahman, completa sin embargo la experiencia del nirguna Brahman y, puesto que ella absorbe y armoniza todas las cosas en sí misma, ella hace posible la afirmación de la espiritualidad o del valor intrínseco de todos los modos de ser. En resumen; el Advaita Vedánta llama Brahman a la plenitud del ser, que es el contenido de la experiencia espiritual no-dualista, experiencia donde todas las distinciones entre sujeto y objeto están aniquiladas y donde subsiste solamente la unicidad pura y sin atributos. Caracterizar al Brahman como satcidánanda – Ser (sat), Conciencia (cit) y Beatitud (ananda) infinitos – no tiene tanto el propósito de imputar atributos al Brahman sino de describir los primeros momentos o el carácter de la experiencia dualista misma. El Brahman no es satcidánanda si, llamándole así, se le quiere otorgar un carácter positivo. Ninguna afirmación (o negación) totalmente verídica puede ser emitida respecto al Brahman ya que él es unicidad. El lenguaje humano está basado en una experiencia fenomenológica de la multiplicidad y no puede entonces constituir un medio adecuado para hablar del Brahman. Del mismo modo, la lógica humana está basada en la experiencia fenomenológica, pues también ella es incapaz de formular una determinación sin al mismo tiempo emitir una negación. Esta condición bajo la cual se encuentra sometido el espíritu, lleva a la necesidad de distinguir, por decirlo así, dos clases de Brahman: el Brahman tal como es por sí mismo, nirguna Brahman, Brahman no calificado, y el Brahman tal como está concebido por el hombre, según su punta de vista fenomenológico limitado, saguna Brahman, Brahman calificado. No obstante, la afirmación del saguna Brahman no es meramente declaración de las limitaciones humanas, es también el nombre de la experiencia espiritual que armoniza las diferencias antes que suprimirlas. Saguna Brahman es el contenido de una experiencia de la unidad de las cosas en el amor; nirguna Brahman es el contenido de una experiencia intuitiva de la identidad de las cosas. Saguna Brahman no es la forma de experiencia más desarrollada que puede existir; sin embargo, es una experiencia de extremo valor, en la medida en que permite al Advaitin afirmar, a un nivel dado del ser, la espiritualidad esencial de todo cuanto existe.

LOS TRES NIVELES DEL SER

La Realidad es lo que ninguna otra experiencia puede sub-valorar.

La Aparencia es lo que otra experiencia puede sub-valuar.

La No-Realidad es lo que otra experiencia ni puede ni no puede sub-valuar.

¿Cuál es el proceso mental por lo cual el hombre crea su ontología, pone en orden su experiencia, con relación al concepto del ser? y ¿cómo este proceso puede servir de criterio para distinguir los diferentes niveles del ser? La respuesta advaitica a estas preguntas se encarna en la palabra sánscrita badha, que significa contradicción. En el contexto de la ontología advaitica, se traduce a menudo por anulación o desvanecimiento, pero para más claridad, y con fin de hacer más completa la significación, podemos exponer este concepto bajo el término de sub-valuación.

La sub-valuación es el proceso mental por lo cual se devalúa tal objeto o tal contenido de la conciencia, que antes (solía tener) tenía un valor, porque está refutado por una nueva experiencia. Un juicio emitido acerca de una cosa dada está contradicho por una nueva experiencia cuando es imposible – más como un hecho psicológico de su ser propio que como un estado puramente lógico del espíritu – sostener (actuar según o orientar su propio comportamiento sobre) a la vez el juicio anterior y lo que la nueva experiencia permite aprender o adquirir. Del punto de vista del sujeto, sub-valuar significa sufrir (recibir) una experiencia – práctica, intelectual o espiritual – que modifica drásticamente el juicio que se hace sobre algo. Un objeto o un contenido de la conciencia es sub-valorado (valuado) o sub-valuable cuando es o puede ser sub-valorado, negado o contradicho por una otra experiencia. Un juicio emitido acerca de una cosa dada está contradicho por una nueva experiencia cuando es imposible – más como un hecho psicológico de su propio ser que como un estado puramente lógico del espíritu – sostener (actuar según o orientar su propio comportamiento sobre) a la vez el juicio anterior y lo que la nueva experiencia permite aprender o adquirir.

BRAHMAN Y EL MUNDO

De la misma manera que la araña secreta y reabsorbe (su hilo),… así, del Inmutable, emerge el universo de los fenómenos.

Procuren conocer de dónde tienen su origen los seres, de qué viven ellos, habiendo nacido de ello, hacia dónde avanzan y en qué se funden. Eso es Brahman.

Una de las preguntas fundamentales planteadas en las Upanishad, y que vuelve además a ser ulteriormente el problema central del punto de vista vedántico clásico, es la siguiente: ¿qué relación existe entre el Brahman y el mundo? O más bien: ¿en qué sentido el Brahman, el Absoluto, es el creador del mundo? Las Upanishad proveen de diferentes respuestas a esta pregunta, proponiendo varias descripciones de la creación, la mayoría de las cuales siguen un modelo de emanación del tipo Samkhya.

En la experiencia inmediata e intuitiva de la no-dualidad, el Brahman se presenta él mismo como plenitud del ser, como conciencia iluminándose ella misma y como beatitud infinita (satchidánanda). El mundo complejo de nuestra experiencia ordinaria desaparece en la luz pura radiante de la simplicidad espiritual. Todas las distinciones, las contradicciones y la multiplicidad han sido trascendidas y borradas. En la experiencia del Brahman (nirvikalpa samadhi), como lo hemos subrayado, hay conciencia vigilante de que sólo el contenido de ésta experiencia suprema posee una verdadera realidad, que todo, salvo Brahman, carece de realidad.

De eso resulta que la existencia de un mundo independiente y sustancial (o nuestra percepción de este mundo), hecho de objetos, de personas y de procesos reales, debe necesariamente tener como fundamento algún error insidioso. Tomamos el no-real por lo real y lo real por lo no-real: eso es la maya.

Cada vez que aparece yo, mí o lo mío, nos dice el Advaita, la maya existe también. La maya caracteriza toda experiencia constituida por, y que se origina en la distinción entre el sujeto y el objeto, entre el sí y el no-sí.

Cada vez que transformamos lo impersonal en personal, es decir cuando hacemos del Brahman algo o alguien que siente emociones, nosotros asociamos lo impersonal a la maya. La maya es el estado ontonoético donde ciertas limitaciones  (upadhi) son impuestas a la Realidad.

Todos los apegos, las aversiones, los temores, los sueños y los medio-sueños están mancillados de maya; todos los recuerdos, los conocimientos, las percepciones y las formulaciones lógicas tienen su fundamento en la maya. La maya existe cada vez que somos incapaces de reconocer la unicidad de lo Real.

Además, la maya no tiene comienzo (anadi), ya que el tiempo no surge sino dentro de los límites que ella fija; ella es inconcebible (acintya), debido a que todo pensamiento le está sometido; es indescriptible (anirvacaniya), puesto que todo lenguaje resulta de ella. El nivel de la Apariencia es entonces maya.

El Advaita Vedánta explica la noción de maya según dos perspectivas, la de la metafísica y la de la epistemología. Por eso tenemos que precisar, en primer lugar, el modo particular sobre el cual el Advaita trata a menudo los problemas, a la vez en términos metafísicos y epistemológicos, utilizando estas dos perspectivas como correctivos recíprocos de una en relación con otra. No es raro (y según sus detractores, cada vez en realidad que su proceso se vuelve aproximado) ver al Advaita plantear un problema, como el  de la “creación”, primero en términos esencialmente metafísicos; y luego, despues de haber propuesto a este problema una respuesta de acuerdo con la Escritura (sruti), llega a tratarlo en términos epistemológicos – esencialmente según una fenomenología de la conciencia noética y según los diferentes puntos de vista de los varios niveles epistemológicos. Esta manera de recurrir a lo epistemológico como correctivo de lo metafísico no consiste, sin embargo, en cuanto al Advaitin se refiere, en un cambio “positivista”: este cambio de perspectiva presupone permitir una toma de conciencia y una comprensión más ricas de la realidad misma. En otros términos, el análisis epistemológico no busca destruir el acercamiento metafísico, sino a reforzar y completar las pretensiones del mismo. Ahora bien la meta primera que apoya todo pensamiento advaítico es la de la realización sola y única del Brahman. Este objetivo lleva al Advaitin a analizar la experiencia según los diferentes niveles del ser. Desde el punto de vista de la experiencia misma del Brahman, la creación no suscita ninguna pregunta o problema, pues en esta experiencia, o estado del ser, no hay diferencia entre el creador y la cosa creada; la creación no plantea un problema sino desde el punto de vista de la conciencia racional y empírica, del punto de vista de la Apariencia, al interior de la cual se desempeña la actividad filosófica. El tratar un problema, desplazándose de un nivel a otro, es un proceso característico del Advaita Vedánta que permite cumplir perfectamente con el objetivo final, el cual consiste en hacer pasar el espíritu de un nivel de experiencia determinado (el Aparente), a otro (el Real). En resumen, el objetivo primero del análisis  advaítico en cuanto a la relación entre el Brahman y el mundo es hacer pasar al espíritu del nivel al que se hace la pregunta y hacerlo llegar al nivel en el que se formula la respuesta.

Según la antigua tradición védica, que veía en la maya un misterioso poder de engañar poseído por los dioses, el Advaitin, en el plano metafísico, concibe la maya como el poder (shakti) del Brahman por el cual el mundo de la multiplicidad llega a existir. La maya sigue siendo un poder de creación hasta el momento en que se conoce la Realidad y la Verdad única del Brahman. Para expresar más claramente este concepto, el Advaita recurre, como lo hace a menudo, a la analogía: aquí, usa la del prestidigitador y de sus trucos, y es entonces que se opera la transición con el nivel epistemológico. El momento en que un prestidigitador hace aparecer una cosa bajo una forma diferente, o cuando hace surgir algo de la nada, nosotros somos víctimas de un engaño, tomamos equivocadamente  la Apariencia por la Realidad, pero el prestidigitador no. Para el espectador, la ilusión es a la vez el resultado del poder del artista, de la ciencia y de su ignorancia; pero para el prestidigitador no hay ninguna ilusión. De la misma manera en que el prestidigitador crea ilusiones, las cuales no ejercen ningún poder sobre él mismo y se extienden en el tiempo, tiempo en que el truco queda en secreto, así el Brahman hace surgir un mundo de fenómenos, que desaparecen a medida que se forja el conocimiento (Jñana, vidya). Metafísicamente, la maya  es este misterioso poder del Brahman que nos induce equivocadamente a equiparar el mundo empírico con la Realidad.

Epistemológicamente, la maya es ignorancia (avidya). Ella tiene el poder de esconder la Realidad (avarana shakti) y también de desnaturalizar o de distorsionar la Realidad (viksepa shakti). No solamente somos impotentes para percibir al Brahman, sino que además le sustituimos por otra cosa, en este caso el mundo de los fenómenos. La maya  no es únicamente una designación negativa, una obliteración de la visión justa de las cosas, una suerte de ceguera; es positiva en la medida en que engendra una ilusión (bháva rúpam ajñánam).

Para el Advaita Vedánta, el mundo fenomenológico es maya y es engendrado por la maya. Al plantear este aspecto, no hace falta creer que se trata aquí únicamente de un producto de nuestra imaginación. Salvo quizás Prakasananda, los pensadores advaiticos consideran que la doctrina de la maya, en su expresión filosófica más adecuada, no se resume en una suerte de idealismo subjetivo. Mientras existe un sujeto aislado, existe también el objeto por el cual el sujeto experimenta. La dualidad es solamente trascendida en una experiencia de diferente naturaleza que aquella donde se sitúa la relación objeto-sujeto.

Shankara escribió al respecto:

No puede haber ninguna no-existencia  (o entidades exteriores), ya que las entidades exteriores han sido percibidas verdaderamente.

En toda cognición, una entidad exterior es inevitablemente percibida como un cojín, un muro, un tarro o un vestido. Nunca puede suceder que lo que es verdaderamente percibido no exista.

En otros términos, nadie percibe únicamente su propia percepción: una cualquiera existencia debe ser asignada a los objetos exteriores, pues son materia a cognición  tal como son. El mundo, entonces, aparece como real, mientras el Brahman no dual no es conocido, él que es la base de todo.

¿Qué se debe entonces entender cuando se afirma que el mundo es una ilusión y que, al mismo tiempo, se le atribuye existencia? El Advaita Vedánta contesta diciendo que el término real significa lo que es permanente, eterno, infinito, lo que es trikalabadhyam, es decir que nunca es subvalorado por ninguna otra experiencia posible y sólo el Brahman corresponde a esa definición. Entonces el mundo no es real, pero tampoco es totalmente no-real. La nada, o no-ser, como hemos visto, es lo que nunca aparece como un hecho objetivo de la experiencia, dada su auto-contradicción intrínseca. Según las propias palabras de la Bhagavad Gita … de la nada, nada llega a existir, de lo real nada deja de existir. El mundo, en tanto se distingue de la verdadera realidad (sat) y de la nada total (asat), posee una realidad aparente o práctica que se llama vyavaharika. Vyavaharika  es el nivel de la maya  que revela la totalidad de los errores causados por la avidya (ignorancia). Es sadasadvilaksana, diferente a lo real  o lo no-real; o más bien, anirvacaniya, indescriptible en términos del ser o del  no-ser.

En los escritos de Shankara, como en aquellos de los Advaitin ulteriores, los términos  maya  y  avidya llegan a ser intercambiables, predominando avidya sobre maya para rendir cuenta de los conceptos  de alienación y de libertad.

A la pregunta: ¿Por qué estamos alienados y no logramos conocer al Brahman? la respuesta más frecuente es aquella de la avidya, de la ignorancia. Describiendo el proceso de la avidya, Shankara expone una de sus ideas más significativas y más originales, aquella de adhyása, (que aparece también ulteriormente bajo el término de adhyaropa) que significa súper-imposición.

En la Introducción a su comentario de los Brahma Sutra, Shankara define la súper-imposición como la presentación (avabhasa) (el conocimiento), por medio de la memoria (smritirupah), de algo previamente  percibido (purvadrista) bajo la forma de algo diferente (paratra). Es, dice él, la suposición no-real hecha a propósito de los atributos de una cosa, como si fueran los atributos de otra cosa. O aún más, adhyása es la noción de esto en algo que no es esto; exactamente cuando, por ejemplo, una persona súper-impone a su yo atributos exteriores a su propio yo… La súper-imposición se manifiesta  por consiguiente cuando las cualidades de una cosa que no es inmediatamente presente en la conciencia son, por la memoria, atribuidas o proyectadas hacía otra cosa que, ella sí, está presente en la conciencia, y que esas cualidades son atribuidas a esta cosa. En el ejemplo clásico de la cuerda y de la serpiente, la cuerda (cosa inmediatamente presente en la conciencia) es tomada por una serpiente, porque se le atribuye equivocadamente cualidades que uno recuerda en percepciones anteriores (que tenían la serpiente por objeto). El juicio que expresa esta ilusión, es decir el enunciado es una serpiente, es el resultado de una identificación posible entre lo que uno recuerda y lo que uno percibe.

La aplicación principal, o primera de la adhyása, se refiere al sí mismo. Es la súper-imposición al Sí mismo (Atman, Brahman)  de lo que no pertenece específicamente al Sí (límites, cambio) y la súper-imposición al no-sí  de lo que pertenece en propio al Sí (infinito, eternidad) que constituyen la avidya. Es al aceptar la súper-imposición recíproca del sí-mismo y del no sí-mismo que todo comportamiento en el mundo así como el conjunto de las  acciones védicas rituales… conocen una evolución, escribe Shankara.

Vidyarana, en su Pañchadasi, pregunta: ¿Cuál es el obstáculo que impide el reconocimiento del sí mismo? Y la respuesta es la siguiente: Es la súper-imposición al Sí mismo de lo que no existe realmente y de lo que no es evidente en sí mismo….” Y más: Aquellos que no ven claramente atribuyen causalidad al Brahman y dan a Íshvara, el Creador del Universo, las características del Brahman, como por ejemplo la existencia real.

El Brahman o Íshvara (Brahman dotado de atributos, es decir el Brahman personificado como deidad) es considerado entonces como la causa del mundo al tiempo que el Brahman constituye el fundamento o el lugar de todas las súper-imposiciones, es decir al tiempo que estamos sometidos a la maya, a la avidya.

Una aplicación particular de la avidya concierne justamente esta súper-imposición de una actividad al Brahman y la súper-imposición de los efectos a las causas. Planteamos como hipótesis que la causa (Brahman) transforma verdaderamente lo que ella misma es en un efecto, (el mundo del cambio y de la multiplicidad) o que el efecto, teniendo una realidad independiente, es radicalmente diferente por su naturaleza de la causa.

Eso nos lleva nuevamente a la pregunta central. ¿Cuál es la relación que existe entre el Brahman y el mundo?  La respuesta advaitica a esa pregunta, apoyada sobre la maya, la avidya y el adhyása, se enuncia según dos teorías, íntimamente ligadas: la teoría general del satkaryaváda, según la cual el efecto preexiste en la causa, y la teoría particular del vivartaváda, según la cual el efecto es únicamente una manifestación o una apariencia de la causa.

Antes de examinar estas teorías en nuestra propia terminología, para extraer su alcance filosófico, es necesario estudiar en primer lugar algunos de los argumentos específicos que fueron adelantados en su favor. Shankara demuestra primero que el satkaryaváda que plantea que un efecto no es nada más que su causa material (upadana karana) y que es ontológicamente no diferente (ananya) de él, corresponde  a los hechos auténticos de la experiencia perceptible; que la percepción presenta la relación entre la causa (material) y el efecto como una relación de no-diferencia.

Además, sucede que esta no-diferencia entre la causa y el efecto puede ser percibida directamente. Esto ocurre de la manera siguiente: en el caso de un vestido, que es una estructura de hilos, es evidente que no percibimos simplemente un efecto, en este caso el vestido como tal, como si fuera otra cosa que los hilos mismos; lo que vemos realmente y directamente es sencillamente los hilos  considerados únicamente bajo la forma de hilos de cadena e hilos de trama.

Este dato de nuestra percepción es, por otro lado, apoyado, según Shankara, por la experiencia práctica cotidiana. Si los efectos particulares no existían ya en estado latente en las causas particulares, pues cualquier efecto dado podría resultar de cualquier causa, sin embargo, es claro que no sucede así.

Nuestra experiencia ordinaria nos dice que la gente toma la leche, la arcilla y el oro para producir, en base a ellos, respectivamente, cuajada, cerámica y joyas. Quien quiere leche cuajada no usa arcilla y nadie espera hacer cerámica con leche. Eso significa que el efecto existe en la causa antes de que este sea producido. Porque si el efecto hubiera sido verdaderamente no existente antes de su producción, no habría motivo para no poder producir sino leche cuajada con leche o cerámica con arcilla. Además, si todos los efectos fueran igualmente no existentes, cualquier cosa podría resultar de cualquier otra cosa.

En su comentario crítico ulterior sobre el asatkaryavada (doctrina según la cual los efectos no preexisten en sus causas), Shankara demuestra luego que esta teoría llevaría a una regresión al infinito (anavastha), pues para admitir la realidad de dos realidades distintas  -la causa y el efecto-, hace falta emitir la hipótesis de una relación de concomitancia invariable entre ellas dos. Ahora bien, esta tercera entidad (necesariamente distinta de los dos términos que ella une) exige a su vez la hipótesis de una cuarta entidad de relación que ligaría la tercera entidad con cada uno de los dos primeros términos, y así sucesivamente con una quinta, sexta entidad, etc.

Incluso emitiendo la hipótesis de una relación Samavaya (concomitancia invariable), si uno admite que hay una relación entre el Samavaya, por una parte, y las dos entidades entre las cuales un tal Samavaya existe, por otra parte, habría entonces que imaginar otra relación Samavaya al respecto, luego otra relación Samavaya ad infinitum, y resultaría entonces de ello el predicamento de un regressus ad infinitud.

El último argumento mayor que Shankara utiliza es también sacado de la experiencia. Enseña que un simple cambio en la forma exterior no constituye un cambio fundamental en la sustancia. Un efecto, por supuesto,  es diferente de su causa bajo su apariencia exterior, pues de otra manera sería justamente imposible a primera vista hacer la diferencia. Pero eso no significa que existan dos realidades distintas, una que es la causa y la otra  el efecto. Un cambio de la forma no es un cambio de la realidad, pues a pesar de los cambios de forma, uno reconoce una sustancia dada como una sola y única realidad.

Una cosa como tal no se vuelve otra cosa totalmente diferente cuando aparece simplemente bajo  un aspecto diferente. Devadatta, cuyas manos y piernas están (en un momento dado) en una posición fija y  Devadatta cuyas manos y piernas están (en otro momento) en una posición extendida y que, pues, es visto en posturas diferentes (en momentos diferentes) no se vuelve, por esta sola razón, personas diferentes, pues es siempre reconocible como una sola y  misma persona.

Pero ¿qué demuestran en realidad estos argumentos? Establecen que no se puede, en el interior del mundo fenomenológico, hacer distinción ontológica entre la causa y el efecto, que un efecto no es más que una serie de condiciones, nada más que la causa misma, aunque vista bajo una forma o en un estado diferente. Del otro lado, estos argumentos no demuestran nada en la medida en que es la relación entre el mundo y Brahman de la que se trata; sugieren simplemente que se puede considerar el mundo como un efecto del Brahman,  el cual es el Brahman mismo bajo una forma diferente.

El alcance esencial de los argumentos que fundamentan el satkaryaváda es, por consiguiente, de orden práctico. Según las necesidades de la experiencia espiritual, se plantea que, sin la extensión del Brahman en el mundo (el Brahman en este contexto se vuelve Íshvara, el Señor),  no sería posible tener una transición entre el mundo y Brahman, para quien está preso en la trampa del mundo. Habitualmente, el mundo de los nombres y de las formas (námarúpa) se nos aparece diferente del Brahman y, para poder liberarnos de ello, tenemos que afirmar la existencia de un fundamento espiritual (adhisthana) para nuestra experiencia y considerar como el ideal de nuestro modo de acción el poder de creación que sostiene y controla esta experiencia. Si nuestra vista del mundo es tal que uno considera que el mundo se explica totalmente por sí mismo, se basta a sí mismo y es real, desde entonces uno ya no tiene la tentación de buscar en ello una trascendencia.

Sea por una necesidad teórica o por una condición  de orden práctico, Íshvara es considerado por los Advaitin, desde el punto de vista del mundo fenomenológico, como la causa material y eficiente del mundo. Aquellos que reflexionan sobre la creación (sristi), escribe Shankara, piensan que la creación es el despliegue de  Íshvara. 

Ahora bien, la naturaleza de este despliegue es bastante diferente de lo que podría afirmar, sobre el mismo tema, un teólogo occidental de tradición judeo-cristiana. La actividad del Señor, sigue Shankara, puede ser considerada como un simple juego (lila), que procede de su propia naturaleza, sin referencia a cualquier meta que ésta sea. 

El concepto de lila, juego o diversión, conlleva la idea de que Íshvara crea (sostiene y destruye) mundos por el puro placer de hacerlo. Sin responder a ninguna necesidad, su acto creador es simplemente una liberación de energía por puro placer. La creación no está inspirada en ningún motivo egoísta. Ella es espontánea, sin ninguna intención. Ninguna consecuencia moral detiene al creador en su actividad, pues la lila  es precisamente diferente en naturaleza de toda acción que engendra resultados, los cuales ejercen un dominio y una determinación sobre el autor de la acción. Es simplemente parte de la naturaleza de lo divino el crear, así como es parte de la naturaleza del ser humano el inspirar y expirar el aire. Lila, por consiguiente, libera a Íshvara de toda intención, de toda meta, de toda responsabilidad en su actividad creadora. Por no tener ninguna necesidad de crear, y ninguna consecuencia atada a su acción, Íshvara no tiene que ser responsable por las acciones que llegan despues a producirse en el campo de su creación. Lila  evita así todo el problema del mal que se asocia a la creación en el teísmo judeo-cristiano y deja de lado por no tener sentido toda pregunta acerca de por qué Íshvara crea el mundo. No puede haber un “por qué” a la creación.

No obstante, el satkaryaváda y la actividad lúdica de Íshvara son verdaderos únicamente en el plano fenomenológico; son negados en la experiencia del Brahman, donde  ninguna distinción en absoluto se percibe entre la causa y el efecto. El satkaryaváda, pues prepara el camino a la afirmación del vivartaváda, teoría según la cual el efecto es únicamente una manifestación aparente de la causa.

Como ya lo hemos subrayado, el Advaita no es el único sistema filosófico en adherirse al satkaryaváda. El sistema Samkhya explica de la misma manera, en sus propios términos, la relación de causa a efecto; pero ahí donde el Samkhya supone que el efecto no solamente preexiste en la causa, sino que es también una verdadera transformación de éste (parináma), el Advaita piensa que el efecto no es sino una manifestación aparente de la causa: Una cosa no se transforma en una cosa compuesta de varias partes, imaginando simplemente,  por Ignorancia (avidya), que tiene varios aspectos. La luna, por ejemplo, no se convierte en más de una simplemente porque parece ser más que una en un ojo que sufre de doble visión. (

Lo que es Uno no puede, en realidad, volverse varios; puede simplemente parecer ser varios, y eso se produce por el fenómeno de súper-imposición basado en nuestra ignorancia de las cosas.

Si la causa (Brahman) se transformara verdaderamente ella misma en un efecto, distinto (diferente) de ella (el mundo fenomenal tal como es), entonces el efecto continuaría teniendo una realidad independiente, en la medida en que exista, desde entonces, un fundamento metafísico justificando una distinción de un cierto tipo entre la causa y el efecto.  Pero sólo el Brahman, la causa, es Real; por consiguiente efecto es solamente una palabra utilizada comúnmente en el lenguaje.  Entonces:

El Brahman parece ser capaz de (es decir que parece ser la base de)  todo comportamiento fenomenológico, por intermedio de las modificaciones, etc. a causa de las  distinciones entre los aspectos o las formas caracterizadas por los nombres y las formas imaginadas por la Ignorancia…, mientras que en su naturaleza más verdadera, el Brahman no existe sino en su aspecto no modificado y  se sitúa más allá de todo comportamiento fenomenológico.

En suma, para el Advaita Vedánta, la creación o la evolución del mundo, así como el estatuto del mundo mismo, no es sino una verdad aparente. La creación no puede ser considerada como una actividad positiva del Brahman sino desde el punto de vista empírico o del vyavaharika,  en la medida solamente en que estamos sujetos a la maya, al avidya y que estamos involucrados en las actividades del adhyása. Cuando, en esas condiciones, nos esforzamos por entender la relación entre el Brahman y el mundo, la razón nos impone pensar la creación en términos de satkaryaváda (teoría según la cual el efecto preexiste en su causa), defender que el Brahman es la causa material y eficiente del mundo. Por otra parte, cuando es visto según ésta perspectiva y como una condición necesaria  a la experiencia espiritual, el Brahman se vuelve Íshvara, el Señor, el que crea, el que hace nacer los mundos nombrándolos, el que los mantiene en vida y los re-absorbe, como lila, por juego, por placer. La actividad distintiva de Íshvara consiste pues en un brote de energía por puro placer. Ninguna intención es asignada a la creación, pues Íshvara no puede sentir necesidades tales que un acto de creación pudiera satisfacer. Es un poder libre, sin límites.

Pero como se ha llegado a este nivel, mientras se permanecía siempre en el campo de la maya, no se le puede atribuir un carácter definitivo. La creación no es sino un cambio aparente, no es en realidad una modificación del Brahman: la creación es entonces vivartaváda. Desde el punto de vista de la experiencia del Brahman, desde el punto de vista del Brahman mismo, no hay creación: la Realidad es no dual. Toda la importancia del vivartaváda es pues impedir al espíritu involucrarse en la maya, desviarlo del deseo de preguntarse acerca de la relación entre el Brahman y el mundo, ya que el hecho de hacer la pregunta lleva el reconocimiento del mundo como entidad separada en dos, en consecuencia que la meta final es experimentar directamente la Realidad que es el Brahman. El mundo se afirma primero como realidad empírica, afirmación que, aparte de su propia justificación filosófica, evita un idealismo subjetivo que superaría la dualidad sin autotrascendencia y, segundo, como efecto del Brahman, quien (nuevamente, aparte de su justificación lógica) posee el valor práctico de despertar el espíritu, el cual está encadenado al mundo, haciéndole tomar plena conciencia del Brahman como causa del mundo. El vivartaváda afirma pues el estatuto del efecto como simple apariencia y enseña así la vía a la sub-valoración del mundo por el Brahman a través de la negación (apaváda), reduciendo los efectos a sus causas primeras. Este proceso lleva el espíritu hacía el Brahman, hacía la Realidad, donde todas las preguntas de relación entre ella y otra cosa son reducidas a la nada.                                          

¿Este análisis advaítico de la relación entre el mundo y el Brahman se puede demostrar? ¿Se trata de un análisis filosófico válido o fecundo? La respuesta, nos parece, es afirmativa. Siempre que uno esté listo a reconocer que el problema enfocado por este análisis es un problema filosófico legítimo y que no es un absurdo. Ahora bien, para reconocer que se trata aquí de un problema filosófico auténtico, es necesario, afirmar que el Brahman  es por sí mismo la sola y única Realidad, o sea aceptar que tal afirmación posee un sentido para aquello que pretende que una experiencia espiritual de la no-dualidad es posible.  Si se reconoce luego que el problema planteado ¿Cuál es la relación que existe entre el Brahman y el mundo?  es un verdadero problema filosófico, es necesario, parece, aceptar en una gran  medida la perspectiva advaítica.

La doctrina de la maya pone explícitamente el mundo de nuestra experiencia ordinaria allí donde, ontológicamente hablando, con la afirmación del Brahman, debe verdaderamente situarse. Si Brahman es la Realidad, es claro entonces que el mundo no puede él mismo ser plenamente real; mejor, hay que admitir que su estatuto es nada más que provisorio y que, en último análisis,  es inexplicable. El mundo no se puede explicar en sí mismo, pues el espíritu que pretendería explicarlo sigue siendo parte y condicionado por lo que justamente debe ser explicado; no puede tampoco ser explicado en referencia al Brahman, pues ninguna relación puede ser establecida entre ellos. El mundo aparece a nuestros ojos en la maya; él desaparece cuando llegamos al Brahman. El último  por qué del mundo no puede entonces ser aprehendido. El mundo puede solamente darse a conocer si se usa una categoría epistemológica de la avidya. Y es considerando su función específica en la conciencia humana como adhyása, como súper imposición, que se da un sentido a esta percepción errada del mundo que es la nuestra.  El Advaita Vedánta no provee, desde luego, una descripción exacta de este proceso en los términos de un análisis psicológico detallado; continua siendo obvio, sin embargo, que la caracterización general del proceso de falsa atribución es convincente; se puede fácilmente hacer la prueba en la práctica.

Lo mismo que para la doctrina general de la causalidad, aparte de toda pregunta acerca de la eficacia práctica relativa de varias teorías, es menester confesar que el vivartaváda es mucho más convincente que el satkaryaváda, que es su antecedente. Es debido a que la noción general de causalidad implícita en la relación entre el problema planteado y su solución es completamente fundamental. No se reconoce ninguna distinción clara entre un concepto racionalista de la causalidad como condición necesaria y un concepto empirista de la causalidad  como la observación de secuencias regulares según varias condiciones específicas. Si la causalidad se entendiera empíricamente, más que  racionalmente,  como un tipo de principio heurística que nos permita descubrir relaciones particulares entre los acontecimientos susceptibles de ser predichos, un gran número de controversias entre el satkaryaváda y el asatkaryaváda (por ejemplo la cuestión de saber si es posible para todo efecto dado derivar de cualquier causa) desaparecerían.

Por otro lado, recurrir a Íshvara en este contexto es algo problemático. Teóricamente, parecería que la doctrina de la maya como poder de disimulación y de distorsión puede rendir cuenta de la Apariencia, en la medida en que se puede hacerlo sin necesitar a Íshvara como concepto explicativo; y particularmente, hasta que uno afirma que la existencia de Íshvara, tal cual, no puede ser comprobada racionalmente. Íshvara, según el Advaita Vedánta, sólo puede afirmarse en base a la experiencia, como un contenido de la experiencia (tal el saguna Brahman, la armonización de las distinciones) o como una condición necesaria de la experiencia espiritual.

Tan pronto como se afirma ella, la actividad creadora de Íshvara es verdaderamente vista como lila, una actividad libre, un juego. Si se la viera de otra manera, llegaríamos a ésta clase de dualismo insoluble, que ha afectado tan a menudo a la teología occidental. En toda lógica, como lo ha destacado más de un filósofo, es simplemente imposible tener a la vez la plena realidad de un dios trascendente y la plena realidad del mundo. Es menester tener, sea un dios limitado (subordinado en un cierto sentido al mundo), sea una Realidad ilimitada, y un mundo que es solamente apariencia. Al concebir la actividad de Íshvara como lila, el Advaitin es capaz de poner a Íshvara y al mundo bajo el reino de la maya y, no obstante, de guardar la Realidad no calificada del Brahman.

La enseñanza final del Advaita sobre la causalidad, es que ninguna relación de causalidad puede ser establecida entre el Brahman y el mundo, pues el mundo como efecto debe ser únicamente una Apariencia del Brahman y no algo emitido por él como una realidad substancial, esta enseñanza parece resistir muy bien al análisis. Una filosofía espiritual monista o no-dualista tiene que ser una filosofía en varios niveles, en la cual el intelecto es capaz de establecer entre estos niveles, o bien relaciones universales y necesarias, o bien conjunciones repetidas y observables. Desde el punto de vista fenomenológico (perspectiva en la cual se establecía una relación de causalidad de este tipo), el Brahman y el mundo son diferentes en su naturaleza; cualitativamente, no tienen medida común. Para establecer una relación de causalidad entre dos cosas, una condición mínima requerida sería que ellas sean del mismo nivel de ser.

No se puede razonar legítimamente a partir de  un efecto para remontarse a su causa, si el efecto posee una forma y la causa no tiene forma, si el efecto está situado en el tiempo y que la causa es infinita, etc. En resumen, no se pueden establecer  relaciones entre los diferentes niveles del ser: uno puede simplemente remontarse hasta el origen de estos niveles en el sujeto pensante en la medida en que está relacionado con el mundo, y rendir cuenta de la manera en la que nacen, en términos de consideraciones axiológicas y noeticas.

Y es precisamente lo que hace el Advaita con su criterio de la sub-valuación, con sus doctrinas de la maya, del avidya y del adhyása. Cuando se afirma la riqueza de significados de la noción de Brahman, la enseñanza final del vivartaváda parecería constituir la respuesta correcta a toda pregunta refiriéndose a la relación que reina entre, entre el Brahman o la Realidad y el mundo de la multiplicidad, es decir la Apariencia. El garantiza el carácter no-dual del Brahman, y, a pesar de que no explica verdaderamente el mundo según los términos propios del mundo, enseña cómo hacer de la experiencia del mundo la materia de una experiencia. Lo que parece una pérdida en el plano de la estricta satisfacción intelectual puede, no obstante, ser una ventaja si uno se entrega antes de todo al amor de la sabiduría, lo que; a final de cuentas, sigue siendo siempre una manera de hacer lo que se suele llamar filosofía.

Para ser sinceros hemos de declarar que siempre hemos tenido cierta aprensión contra ese movimiento llamado neo-Vedánta, neo-advaita y todos esos "maestros" o profesores Advaita modernos y, para colmo, americanos. La razón de ello es que la mentalidad americana es tremendamente proclive a hacer de todo un espectáculo, un "show business". Por eso cuando estas enseñanzas tradicionales cayeron en sus manos y empezaron a organizar "stages" y "satsang" por todo el mundo, no pudimos evitar un presentimiento de desastre (ya René Guénon hablabla de ello en relación a Vivekananda). En lenguaje cotidiano sería algo así como: "Si Shankara levantase la cabeza...".

Uno de estos nuevos profesores Advaita es Wayne Liquorman, al parecer, el más fiel continuador de la enseñanza de Ramesh Balsekar. Hay varios más, sobre todo anglosajones, pero de momento nos vamos a detener en él. Hemos estudiado sus dos publicaciones en castellano, visionado los videos en Youtube (hasta donde nuestro deficiente inglés permite) y, para nuestro asombro, hemos sido gratamente sorprendidos.

La presentación que hacen del Vedánta Advaita es bastante descafeinada, como no podía ser de otra manera, pues denotan un absoluto desconocimiento de lo que era en realidad una doctrina tradicional (su porqué, su alcance, su lugar dentro del proceso de manifestación, etc.). Sin embargo hemos de decir que su comprensión y exposición de ciertos aspectos esenciales de la enseñanza es verdaderamente admirable y remarcable. Y es más asombroso todavía que el concepto que más claramente han entendido y explicado es el del "ego", ¡precisamente donde se les supone más incomprensión a priori por su propia mentalidad! Asimismo Hay otros conceptos fundamentales que están perfectamente explicitados: la Comprensión final, la "iluminación" o el despertar, el papel del gurú, el buscador y su proceso, la aceptación, la renuncia, el fin del sufrimiento, la ilusión o "hipnosis divina", el concepto de Dios o la Consciencia o la Fuente... en definitiva, cuestiones fundamentales cuya exacta asimilación posibilita, en buena medida, esa Comprensión Final que se pretende.

Quizá hayan tenido que surgir nuevos "instrumentos humanos" para adaptar la exposición de los conceptos tradicionales al lenguaje propio de estos tiempos, y qué mejores que los más involucrados en la modernidad. En cualquier caso hay que reconocer que han dado una importante "vuelta de tuerca" en la exposición de la enseñanza en el sentido de facilitar su entendimiento. El estilo es bastante más soez que el que nos tenían acostumbrados el propio Ramesh Balsekar, o Sri Nisargatta y Sri Ramana, por no hablar ya de Sankara y los textos tradicionales, pero lo esencial, y eso es lo más importante, está expuesto de forma simple, directa y perfectamente comprensible. Y esta aportación hay que agradecerla y subrayarla porque puede ser muy beneficiosa tanto para los "recién llegados" a estas cuestiones, como para los "expertos". Como conclusión diremos que esta exposición "moderna" de la enseñanza constituye un perfecto complemento a la de los maestros clásicos.

"No le des vueltas" de Wayne Liquorman

"El ego es un término que utilizamos de diferentes maneras, así que puede traer confusión. Mi gurú, Ramesh, ha hecho una precisa distinción que ayuda a aclarar la cuestión. Tomó el ego o la mente pensante y la dividió en dos: la mente pensante y la mente funcional, o el ego pensante y el ego funcional. El ego funcional corresponde a ese aspecto del mecanismo cuerpo-mente que almacena la predisposición genética (la naturaleza básica) y todos los posteriores condicionamientos de la experiencia, aprendizaje, cultura todo lo que le haya ocurrido al organismo hasta este momento. Es el que trabaja, el que piensa, el que determina cómo actúas. Este ego básico es dinámico; cambia constantemente.

La mente pensante o ego pensante es un sentimiento que surge en todo ser humano más o menos a la edad de dos años y medio. Su única función es reclamar el rendimiento de la mente funcional como propio. La mente funcional procesa, actúa, reacciona. La mente pensante reclama su autoría y dice: "Yo pensé eso. Yo sentí eso. Yo decicí eso. Yo fui el que hizo todo eso". Éste es un reclamo falso, pero ese falso reclamo es el que da la "autoría" al cuerpo.

La investigación más sencilla revelará que el organismo no produjo su propia constitución genética, ni tampoco produjo la inmensa cantidad de condicionamiento del organismo. Sería imposible que lo hubiese hecho. Aún así, la mente pensante, el aspecto pensante del ego, reclama primacía. Dice: "Yo soy el que decide. Yo soy el que siento. Yo soy el que piensa" Y por supuesto el miedo surge con: "¿Y si yo no lo hago bien? ¿Qué pasa si yo lo jodo?". Cuando las cosas no van bien, ésa es la culpabilidad: "Yo no lo hice bien. Yo lo podría haber hecho de otra manera, pero no lo hice".

La culpa o el orgullo sólo tienen sentido si existe la creencia de que yo soy la fuente, de que yo soy el creador. Lo que se suele revelar en la investigación es que el ego no tiene poder, no es la fuente que pretende ser. Este entendimiento suele servir para debilitar la reivindicación del ego. No es una cuestión de si el ego quiere debilitarse. La cuestión es: "¿Quiere la Totalidad que el ego se debilite?"

El énfasis de esta enseñanza es que incluso la ilusión de la separación como autor es la función de la Totalidad; esta hipnosis divina es parte de la función de la Totalidad. Ramesh la llamó hipnosis divina, porque no es auto-hipnosis. A los dos años y medio no te hipnotizaste para hacerte creer a ti mismo que estabas separado. El hecho de que prácticamente todo ser humano posee la ilusión de estar separado, es parte de la naturaleza de las cosas tal y como son ahora.

Veamos unos versos del mismo autor, ahora firmando como Ram Tzu, tomados del libro NO WAY para los Espiritualmente "Avanzados".

Muchos de vosotros
Sois buscadores experimentados y eruditos.
Sois conocedores de
La Chorrada Mística Oriental.
Habéis aprendido
En los vedas y los sutras
Que todo es un sueño
Que sueñas estando despierto.
Ram Tzu tiene una pregunta para tí...
¿Qué te hace pensar
Que tú eres el que sueña
y no lo soñado?


Crees en el libre albedrío.
Crees que te creas tus enfermedades.
Crees que eliges a tus padres.
Crees que puedes controlar tus sueños.
Crees que puedes hacerte con el control de tu vida.
Crees que hay un niño dentro de tí al que puedes sanar.
Crees que tienes el poder de la oración.
Crees que puedes cambiar algo.
Crees que tu dolor es por tu culpa.
Crees que lo puedes hacer mejor.
Crees que eres el responsable.
Crees todo tipo de *g.i.l.i.p.o.l.l.e.c.e.s*
Ram Tzu sabe esto...
Cuando Dios quiere que hagas algo
Crees que es idea tuya.


Buscas pistas.
Buscas la llave
Que abra el misterio.
Miras fijamente en las entrañas de los pollos
Haces mapas del movimiento de las estrellas
Cuentas tus respiraciones
Cantas tu apodo para Dios
Te echas las cartas
Sumas números
Practicas sexo sin fin
Ayunas
Tomas drogas
Estudias las sagradas escrituras
Lees en las hojas de té
Hablas con los espíritus
Doblas tu cuerpo en formas fascinantes
Saltas al son del gurú
Vas a seminarios y retiros
Haces ejercicio
Compras libros
Escuchas cintas
Rezas con todas tus fuerzas.
Ram Tzu sabe esto...
Cuando termines con todo esto
Lo que queda eres tú.

“Crees en la visualización creativa
Pero sólo puedes extrapolar
Lo que ya has visto.

No puedes visualizar la paz
Sólo la ausencia de confusión.

No puedes visualizar la unidad
Sólo la ausencia de fragmentación.

No puedes visualizar la armonía
Sólo la ausencia de discordia.

No puedes visualizar el amor
Sólo la ausencia de odio.

No puedes visualizar la alegría
Sólo la ausencia de tristeza.

Ram Tzu sabe esto…

La paz, la unidad, la armonía, el Amor, la Alegría pueden existir.

Pero no si tú estás ahí.”

Eres un buscador Iberia Plus…
Vas a Balí
Para comer setas moradas
Que crecen en la mierda de vaca sagrada
Vas a México
A tomar peyote
Con chamanes ancestrales
Vas al Amazonas
Para esnifar corteza de árbol
Con los primitivos
Vas a África
A fumar hierba espiritual
Con los brujos.
Retozas con los espíritus
Ves a dios
Te vuelves uno con el Universo
Ram Tzu tiene una pregunta para tí…
¿Por qué sigues comprando
Billetes de ida y vuelta?

Algo mas ligero de digerir:

Cada ser humano individual
es una mascara que Dios se pone
para expresarse.
Las máscaras son cruciales.
Sin ellas no podría
haber representación.
Y tampoco habría un modo
de diferenciar a los personajes.

Pero ocasionalmente,
Dios se pone una máscara
que es casi transparente
y el espectador atento
vislumbra el infinito.

El dedo que señala a la luna, parecido:

Mientras caminaba por mi camino espiritual
pasé junto a muchas señales
dejadas por buscadores
que habían pasado antes por allí.
Todas apuntaban hacia la Verdad
Acampada en la base de cada una
había una multitud de gente
que se había detenido
y estaba allí, adorando
la señal.

Ram Tzu lo oye constantemente…
Has tenido una profunda, reveladora,
Intensamente conmovedora experiencia
Espiritual.
Ahora estás enganchado.
Ahora quieres más.
Ahora eres un buscador.
Ningún yonqui ha estado tan dedicado
O más continuamente decepcionado
O ha sido más desgraciado.
En un tiempo pudiste
Sentirte satisfecho
Con un coche nuevo
O una pareja cariñosa
Ahora nada te compensa
A menos que sea
La unión con Dios.
Ram Tzu sabe esto…
Estás jodido

Ram Tzu sabe esto…
El mejor de tus pensamientos
Te ha metido en este lío.
Lo que obstruye
Tu visión de la verdad
Es todo lo que sabes,
Todo lo que guardas sagrado.
Si deseas verdaderamente
Ver la luz del sol
Danzar sobre las hojas
Debes tener
Las ventanas limpias
Ram Tzu pregunta…
¿Quién limpia las ventanas?

Lo que llamas espiritual
No es más
Que una colección
De técnicas de control
Buscas los métodos
Para solucionar los problemas
Que ni siquiera todavía tienes
Buscas formas de escapar
De una realidad
En la que nunca estás
Ram Tzu sabe esto…
Quienquiera que haya dicho:
“No hay momento como el presente”
Tenía razón.

Introducción al Advaita

Francis Lucille dice: Advaita es una palabra del sánscrito que significa "no dos". Sinónimo de Advaita es no-dualidad. Advaita no es una filosofía ni una religión. No-dualidad es una experiencia en la que no existe separación entre sujeto y objeto, un "yo" y el resto del universo,  un "yo" y Dios. Es la experiencia de la conciencia, nuestra verdadera naturaleza, que se manifiesta como felicidad, amor y belleza absolutos. La conciencia se define como "eso", sea lo que sea, que percibe estas palabras aquí, en este momento.

Un sabio es aquel que, conscientemente, vive como conciencia. Dado que la conciencia es impersonal y universal, realmente sólo existe un sabio, más allá de las aparentes distinciones de raza, género, edad, etc. Un sabio no es necesariamente un guía espiritual y un guía espiritual no es necesariamente un sabio. Ramana Maharshi, Krishna Menon y Jean Klein fueron sabios que enseñaron durante el siglo 20. Ramana Maharshi utilizaba el método de la "investigación del yo" con sus discípulos menos avanzados. El estudiante que practica la investigación del yo, mantiene su atención enfocada en el origen del "pensamiento-yo" o el "sentimiento-yo" cada vez que surgen. Una vez que la iluminación ha tenido lugar, la investigación del yo continúa sin esfuerzo. Al final de cada pensamiento o sentimiento la atención vuelve espontáneamente hacia su fuente  y no hay necesidad de continuar enfocando la atención. Los estudiantes más avanzados pueden ser llevados directamente a la experiencia de su verdadera naturaleza escuchando la verdad de labios del gurú y/o por medio de su presencia silenciosa. Esta es la llamada vía directa, la vía utilizada entre otros por Ramana Maharshi, Krishna Menon y Jean Klein. El proceso de realización del yo continúa espontáneamente hasta que el cuerpo-mente-mundo mora de forma estable en paz y felicidad. Todo lo que se pueda decir acerca  de esta experiencia de no-dualidad es, en el mejor de los casos, una burda aproximación a nivel conceptual, una mera indicación. El Budismo Zen usa la metáfora de un dedo señalando a la luna: aunque el dedo apunta a la luna, dedo y luna pertenecen a dos mundos distintos.

El Advaita trasciende todas las religiones, filosofías y nacionalidades. No divide sino que une. Los fanáticos de las diferentes religiones nunca pueden ponerse de acuerdo en sus conceptos acerca de Dios, pero los sabios de diferentes orígenes nunca podrán estar en desacuerdo respecto a su común experiencia de no-dualidad. Los fundadores de todas las grandes religiones han sido sabios.  La no-dualidad es el núcleo del Hinduismo, Sufismo, Budismo Zen, Shivaismo de Cachemira y las enseñanzas de Cristo.

Hinduismo: "Lo que no es (los objetos como separados del Ser) nunca pueden llegar a ser, y lo que es (el Ser) nunca deja de Ser" (BaghavadGita).

Hinduismo, Shivaismo de Cachemira: "! Lo extraordinario de esta ilusión es que aunque se expresa como algo múltiple, no es otra cosa que la Conciencia-sin-segundo. !Oh!, todo es esencia pura consciente de si misma" (Abhinavagupta).

Sufismo: "No hay nada si no Dios".

Budismo Zen: "Pregunta: ? Cuando un sonido cesa, la Consciencia cesa?. Respuesta: La Consciencia nunca cesa" (HuiHai).

Hinduismo,  shivaismo de Cachemira: " El universo se despierta cuando Tu despiertas, y se desvanece cuando Te retiras. Por tanto la totalidad de la existencia y no-existencia son una Contigo" (Abhinavagupta).

Cristianismo: "Jesús dijo: "Yo" es la luz ( de la Consciencia) que brilla sobre todas las cosas. "Yo" es el Todo de donde todo se origina y adonde todo regresa"  (Tomás,186). 

La iluminación: es el reconocimiento repentino de que la no-dualidad es, siempre ha sido, y siempre será, la verdadera realidad de nuestra experiencia. La dualidad es una ilusión. La conciencia no es privada y personal, si no impersonal, universal y eterna. No existe una entidad personal limitada, un ego consciente. El ego es un objeto percibido, y no la Conciencia que está percibiéndolo todo. 

La realización del yo, es la estabilización subsiguiente en la paz, felicidad y libertad de nuestro estado natural. El mundo, visto en la luz de la consciencia impersonal, se revela como lo que es, un milagro permanente, el espectáculo divino que festeja su fuente invisible.

Un gurú vivo, (un guía espiritual) es necesario en la mayoría de los casos, para facilitar la iluminación y la realización del yo. Aunque el karana guru (el gurú cuyo papel es el de ayudar al discípulo a través de las últimas etapas de la realización) se le presenta al discípulo como si fuese un ser humano separado, en realidad él sabe que está establecido como consciencia universal. El ve al discípulo como a su propio Yo. Cuando la Consciencia en el discípulo es reconocida por lo que verdaderamente es, entra en resonancia con la presencia silenciosa del gurú. Entonces, la mente del discípulo se vuelve silenciosa de una forma gradual y misteriosa, bien mediante palabras o sin ellas, hasta que el estudiante experimenta un vislumbre del bienestar sin causa de su estado natural. Florece una relación de amistad, amor y libertad que lleva al discípulo a la estabilización espontánea en la paz y felicidad. 

Un verdadero karana guru no se considera a si mismo ni superior ni inferior. Tampoco se ve como sabio o guía espiritual, ni a los demás como ignorantes o discípulos. Esta actitud impersonal crea un inconfundible perfume de amistad y libertad, que es un prerrequisito para el éxito de las etapas finales  de la realización del Ser.

continúa