YALAL AL-DIN MUHAMMAD "RUMI" EL ENAMORADO DE DIOS / 3 de 3

3/3 viene de la entrada anterior

Los enamorados de Dios.

Después de que Rumi se hubiese descubierto a sí mismo y hubiese sentido lo que existía en él, empezó a verlo también en los demás. De esta forma unificó el "Amor de Dios" con el "Amor a la Humanidad". Llegó a la conclusión de que amar a los seres humanos es amar a Dios. Cuando se lee con cuidado, el siguiente pareado nos aclara bastante bien a quién iba dirigido el infinito amor de Rumi hacia Shams: "Shams de Tabriz es un pretexto. Somos el alabado en belleza, somos el alabado en gracia". En otro poema, Rumi nos aconseja apreciar el valor de cada uno y que nos amemos porque amar a nuestros seres queridos no debe ser por sus seres físicos sino por Dios.

Ven, ven, apreciémonos mutuamente, prestemos atención a la valía de cada uno. Porque nunca se sabe, podríamos de repente separarnos. Ahora que nuestro Profeta ha dicho: "El creyente es el espejo del creyente", ¿Por qué estamos desviando nuestro rostro del espejo? El rencor y el odio oscurecen nuestra amistad y dañan el corazón. ¿Por qué no rompemos y liquidamos el rencor del corazón? Ven, únete a nosotros. Somos los enamorados de Dios, únete a nosotros para que te abramos las puertas del jardín del amor. Siéntate en nuestra casa como una sombra, somos los vecinos del Sol de Dios. Somos invisibles, tal y como lo es el alma. No tenemos huella ni señal, tal y como el amor de los enamorados. Pero nuestras señales están en ti y enfrente de ti porque nos hallamos ocultos así como aparentes tal y como el alma. Cualquier cosa que estés diciendo, mira más allá y más alto e incluso más allá de eso porque estamos más allá de los Más Allás. Eres como el agua pero permaneces en un agujero, estás en una prisión. Abre un camino para ti mismo para que te puedas unir a nosotros, porque somos una corriente fluyendo hacia Dios. Ven para que quizá podamos hablar de espíritu a espíritu, hablar de un modo oculto a los ojos y los oídos. Riámonos sin labios ni dientes tal y como una rosaleda. Dispongámonos a conversar sin labios ni boca como un pensamiento. 

Expresaremos el secreto del mundo completamente con nuestra boca cerrada al nivel de "Aql al-Awwal" ("el Primer Intelecto") y en la conciencia de la existencia de Dios. Nadie habla consigo mismo en voz alta. Ya que todos somos uno, citémonos desde nuestros corazones sin bocas ni labios. ¿Cómo puedes decir a tu mano "¡Toma!"? ¿Es esa mano tuya? Ya que nuestras manos son una, dispongámonos a hablar de este asunto. Las manos y los pies conocen el estado del corazón. Abandonemos la conversación de nuestras lenguas y dispongámonos a vibrar en nuestros corazones.

El amor que Rumi siente hacia la humanidad es infinito. Empezando por los antiguos poetas griegos y latinos anteriores, e incluyendo a todos los poetas clásicos, escritores, dramaturgos, filósofos y sociólogos de Occidente, ninguno de ellos posee el amor que siente Rumi hacia la humanidad ni el amor que dejo sentir a sus lectores.

Ven, ven y acércate. ¿Hasta cuándo va a continuar este bandidaje? Ya
que tú eres yo y yo soy tú, ¿Qué es este "nosotros y ellos"? Somos la
luz bendita de Dios, somos el espejo de Dios.
Así pues, ¿Por qué nos estamos peleando? ¿Por qué está una luz hu-
yendo tanto de la otra luz?
Nosotros, todos los humanos, estamos unidos como un cuerpo en el
ser de una persona madura.
Pero, ¿por qué estamos bizcos? Aunque somos miembros del mismo
cuerpo, ¿por qué el rico mira por encima del hombro al pobre?
¿Por qué mira altivamente la mano derecha a la mano izquierda del
mismo cuerpo? Ya que ambas son las manos de tu cuerpo, ¿Cuál es el
significado de ser afortunado y no ser afortunado en el mismo cuerpo?
Nosotros, los humanos, somos todos, de hecho, una sola esencia.
Nuestras mentes son una y nuestras cabezas son una.
Pero hemos visto uno como dos debido a la curvatura de los Cielos.
Ven, libérate de este egoísmo y reconcíliate con todo el mundo y sé
bueno con la gente.
Mientras estés en ti, eres un grano, una partícula. Pero cuando te
mezclas y te unes con otros, entonces te conviertes en un océano,
una mina.
Cada ser humano posee la misma alma, pero los cuerpos son cien-
tos de miles.

De modo similar, hay innumerables almendras en el mundo, pero hay el mismo aceite en cada una de ellas. Hay numerosas lenguas y dialectos en este mundo, pero el significado de todos ellos es el mismo. Las aguas ubicadas en recipientes diferentes se unen cuando se rom-pen los contenedores y empiezan a fluir juntos como un arroyo. Si comprendes lo que significa la unidad, "tawhid", si obtienes la unidad y rompes y arrojas palabras y pensamientos sin sentido, el espíritu envía noticias a aquellos cuyos ojos del corazón están abiertos y les dice la verdad.
En los ejemplos anteriores se muestra lo que piensa Rumi sobre el amor hacia la humanidad. Rumi susurra muchos secretos en los oídos de aquellos que leen cuidadosamente estos dísticos y reflexionan concienzudamente sobre ellos.
Cada santo tiene su propia manera de sentir. Ya que Rumi es un santo, siempre habla del amor y los enamorados. Por esta razón, a Rumi se le ha otorgado el título de "El Sultán de los Enamorados". En uno de sus poemas Rumi indica:

El camino de nuestro Profeta es el del amor,
Somos los niños del amor y nuestra madre es el amor.

No hay duda que Rumi, a lo largo de sus obras, subraya el concepto del amor sobre todas las cosas. En las numerosas historias narradas en su libro Mesnevi y en los fluidos poemas que componen su libro Diván-i Kabir, el enfoque es en el amor. El amor del que habla Rumi no es un amor transitorio. No es un amor metafórico (ishq majazi), es real. El amor del que habla es el amor hacia la Verdad, que se llama también el Amor Divino, el amor que se siente por Dios. Diciendo que el amor es un atributo de Dios, Rumi expresa que:

El amor es el atributo de Dios, que no tiene necesidad de nadie. Estar enamorado de otro que no sea Él es amor metafórico. 

Para llegar a entender el concepto del amor, tenemos que explicar en detalle los conceptos de ishq majazi eishq ilahi, que se conocen también como amor real. Estos dos tipos de amor se conocen en las enseñanzas de Rumi. El primero, ishq majazi, está relacionado con el mundo material y el amor del cuerpo, como el amor entre el hombre y la mujer. El amor verdadero, ishq haqiqi, es el amor que se siente hacia Dios. En otras palabras, el amor metafórico es transitorio y por lo tanto, efímero. Sin embargo, el amor real es eterno e infinito. 
Algunos santos piensan que lo que se conoce como amor metafórico no es un amor vacío si no que está manchado y contaminado con los deseos del cuerpo. Se cree que este tipo de amor puede ser un puente hacia el amor verdadero. Según este grupo de santos, el amor por lo bello no es el amor por una persona sino que es el amor por la belleza que posee esa persona. Lo sorprendente de la belleza de lo bonito es una reflexión de la belleza del Creador, Su arte, Su poder y Su majestad. Sorprenderse de tal belleza abre el camino al amor real. Rumi indica:

El amor, sea real o metafórico
Al final conduce al ser humano hacia Dios.

 

Las relaciones entre el Amor y el Éxtasis Místico o Conocimiento Directo de Dios, no són en absoluto patrimonio de Rumi, de Shas e Tabrizzi, ni siquiera del Sufismo... No hace falta recordar a Santa Teresa, ni a San Juan de la Cruz. Tenemos previsto desde hace muchos meses publicar una entrada sobre éste tema, con el escandaloso - a propósito, claro está!- título de "El Orgasmo es Dios". Los modernos estudios sobre la neurobiologia y funcionamiento del cerebro así lo avalan, mientras no se produzca ésta publicación, que se me demora más de lo querido, podéis leer ésta entrada sobre un grupo de mujeres místicas de la Europa Medieval, algunas de ellas contemporáneas de Rumi:

http://terraxaman.blogspot.com.es/2012/11/beguinas-y-misticas-en-la-europa_1.html

Es necesario que se conteste en este punto a una pregunta. ¿Por qué se ha concedido este amor metafórico, ishq majazi, a los humanos? Siglos antes de la aparición de Freud, el célebre psicoanalista de los tiempos modernos, Rumi mencionó este concepto en el siguiente poema:

Dios ha creado un deseo entre el hombre y la mujer
Como resultado de su unión, la vida en el mundo continúa.

Ibn al-Arabi, el prominente místico musulmán hispanoárabe, piensa que este deseo mencionado anteriormente es complementario. Señala lo siguiente, "Los seres humanos, hombre o mujer, se completan después del matrimonio. Solos, la mujer es una mitad y el hombre otra. El hombre se completa a sí mismo con la mujer. La mujer se completa a sí misma con el hombre. Esta unión no es una unión material, sino aquella espiritual y complementaria". Por lo tanto, este deseo o este amor romántico, en realidad es una reflexión del versículo del Corán que expresa, "He infundido de Mi espíritu en Adán y sus hijos". Por lo tanto, la unión entre un hombre y una mujer no es de hecho un deseo mundano y falso, al contrario está relacionado con el mundo del Más Allá de la vida material. Es una relación entre espíritus familiares y es una expresión de amor entre los seres humanos. Sin embargo, este amor no debe menospreciarse a un nivel meramente biológico, como el de los animales. Como la criatura más honorable de Dios, hemos de tener niveles diferentes de este amor a través del matrimonio y los principios de la Ley del Islam. Por lo tanto, la religión del Islam no prohíbe ni el amor romántico ni el matrimonio. Como señala Rumi, "Se ha entregado a la gente este amor romántico o deseo para la continuación de la humanidad. Al mismo tiempo, se espera que los seres humanos luchen contra sus deseos carnales". 
En el Islam no existe un celibato institucionalizado para hombres o mujeres pero se da la castidad, vida pura y control de los deseos. La relación entre hombres y mujeres se limita al concepto del matrimonio. Rumi cree que el matrimonio satisface, permitiendo a la persona controlar sus deseos. Relaciones inmorales manchan la conciencia de la persona. Por lo tanto, este tipo de relación está prohibida en el Islam. No se prohíbe el amor pero sí el adulterio. El siguiente hadiz explica la dimensión de este amor. El Profeta expresó:

Aquél que se enamora, guarda este amor, se mantiene casto y muere, muere pues martirizado. 

Este hadiz sugiere que aquellos que se abstienen del adulterio, luchando contra sus deseos, cuando mueren en castidad se consideran mártires porque los deseos biológicos son unos de los enemigos más peligrosos en la perfección humana. Subyugar estos deseos se considera uno de los actos más heroicos. En otro poema Rumi recita:

El odio y el deseo ciegan a los humanos,
Por lo tanto, cambian la dirección del espíritu.

Si el amor romántico no se salvaguarda bajo control, puede desviar a los creyentes de la veneración de Dios y quizás arruinar su felicidad e incluso apartarles del verdadero significado de la humanidad. Todos los deseos del cuerpo, ya que son efímeros, si se satisfacen de un modo inmoral después de que desaparezcan se reemplazan por una conciencia dolida y culpable. Un poeta turco recitó:

Algunos de ellos han tocado la conciencia,
Y algunos el cuerpo y el espíritu.
Cualquier cosa que he hecho en pos del deseo,
Me he arrepentido de hacerlo.

De entre los deseos que perseguimos, algunos dañan nuestra conciencia, algunos nuestro cuerpo y otros arruinan nuestra salud. Al final, nos arrepentiremos. Por lo tanto, otorgar nuestros corazones a cosas pasajeras, cosas inestables como las estaciones y bellezas transitorias no tiene sentido. Rumi, en la primavera, mirando a las flores que crecen, sonriendo y bailando con la brisa, piensa en la relación entre estas flores y el sol. El Sol habla a las flores del modo siguiente:

¡Oh sonrientes flores! ¡Oh hierba verde! Te veré cuando me vaya. Ahora estás muy contenta porque no piensas en tu final. Los seres humanos, la juventud, las bellezas, son iguales. Bellezas abiertas cual una flor. Están orgullosos de la hermosura de su cuerpo. Se miran al espejo y se aman porque reciben poder del espíritu escondido en ellos. Les da vida y les hace felices.

El espíritu habla a los bellos que se enorgullecen de la belleza de sus cuerpos del modo siguiente:

Vives gracias a mi luz. ¿Cuál es la razón de su orgullo? Gracias al poder que te he concedido durante uno o dos días, te mueves, eres feliz y piensas que esta vida material nunca terminará. Tu alegría es tan grande que no puede dársele cabida en este mundo. Espera y mira después de que te deje. Aquellos que te han querido tanto te enterrarán en una tumba donde las hormigas y serpientes se comerán tu cuerpo. ¿Hay alguien que esté contento con la muerte? Incluso aquellos que están contentos con la muerte se taparan las narices para no oler tu cuerpo. 

Otro poeta turco, Adanalý Ziya, escribe:

El Sol de la belleza al final se pone.
Estoy enamorado del Eterno.
No amo a los efímeros.

Tras mencionar de manera concisa el concepto del amor trascendente, ishq majazi, tenemos que elaborar el concepto del Amor Divino. Por lo tanto, la pregunta necesita una contestación. ¿Cómo pueden los seres humanos amar a Dios, a Quien no ven, no conocen y no comprenden bien? En realidad, el Mensajero de Dios, el profeta Muhammad refiriéndose a esta ambigüedad expresa,

¡Oh Señor, no Te hemos comprendido, tal y como Tú mereces!

El Profeta del Islam, a pesar de su proximidad a Dios, confiesa que no ha comprendido a Dios como se merece. Por lo tanto, para la gente normal es difícil entender y si no pueden entender, ¿cómo pueden amar? Ali, el sobrino y yerno del Profeta, señala, "No venero a un Dios que no conozco". Por supuesto, Dios no es una divinidad material que podamos ver. No podemos verle como vemos a las criaturas. Como otro poeta turco así lo señala, Muallim Naci, expresando:

Aquél consciente sabe que existe un Dios,
Aunque Su personalidad no se entienda.

Para amar a Dios, en primer lugar, tenemos que sentir Su existencia a través de la razón, la consciencia y la sumisión. Tenemos que aceptar Su existencia. ¡De que forma tan bonita se menciona esto en el siguiente poema de Ibrahim Hal al-Din!:

Cuando lees un libro,
Preguntas quién es el escritor.
Cuando ves un edificio bonito,
Deseas saber quién es el arquitecto.
¿No poseen los Cielos y la Tierra un propietario?
Cuando alguien piensa sobre ello, entiende,
Que todo nos prueba,
Que hay un Gran y Omnipotente Dios.

El Creador de este Universo, incluyendo nuestro planeta, ha adornado el Universo con bellas obras de arte, se ha escondido detrás de Sus obras y ha hecho que Sus creaciones sean un velo para Él. No po-demos verle, pero Sus obras son obvias. Todo ha sido creado de una forma muy bonita. El mundo está organizado por reglas imposibles de modificar. El Creador es Majestuoso y Único. Rumi, en uno de sus poemas, glorifica al Señor del modo siguiente:

¡Oh Señor, Quien da vida a mi vida, alza el velo de tu faz!
¡Oh Tú, Quien te unes a mí en mi pena y problemas!
¡Oh Señor, dondequiera que estoy, estás conmigo!
¡Oh Amado, Quien está conmigo por la noche!
¡Oh Aquel que oye todo el tiempo mi petición!
¡Oh Señor, Quien ha enviado el fuego del amor a todos los átomos
de mi cuerpo! Eres ensalzado en todas las formas y cuerpos y Tú eres
Más Puro que todos los espíritus.
No tienes ni imagen ni forma,
Pero Tú eres el imán de todas mis formas.
Toda mi existencia corre hacia Ti y se aniquila en Ti.

Como Rumi menciona en el poema anterior, no podemos pensar en la naturaleza de Dios que está más allá de cualquier forma o imagen. A su vez, el Profeta del Islam aconsejó a su comunidad, "Reflexiona sobre las bendiciones de Dios y no acerca de (la persona de) Dios". Por lo tanto, podemos vislumbrar a Dios a través de Sus Bellos Nombres y Atributos y podemos sentirle a través de Su arte. Todo el mundo que observa este arte comprenderá y sentirá a Dios según su nivel de compresión y también según la gracia de Dios. Sin la gracia y la generosidad de Dios, no podemos encontrar un camino desde nuestro corazón hacia Él. Por lo tanto, el hombre entiende a Dios a través de Dios. En todo, son evidentes Su poder y Su arte pero verlos depende de la generosidad de Dios. Si no te permite verlos, no los verás. Por lo tanto, como seres humanos tenemos que rezar a Dios para que nos muestre Su poder, Su arte y Su belleza. Dios nos ha creado como la más honorable de las criaturas en el cosmos. Como seres humanos, nuestra existencia no se limita a esta vida del cuerpo. Nos hemos convertido en seres humanos por la Confianza que se ha concedido en nosotros. Como Rumi expresa, "Todos aquellos que viven en la Tierra, comen, beben, se mueven y viajan. Nuestros cuerpos son, en realidad, una sombra. La realidad de nuestra existencia está más allá del limite de este cuerpo". Y al igual que el poeta turco y místico, Yunus Emre, expresa, "Hay un “Yo” en mí, más allá de mí". Existe también un "hadiz qudsi" en el que Dios indica que, "Quise que se me conociese, por lo tanto, creé la humanidad". El deseo de hacerse conocer está escondido en el concepto del amor. A Dios no le hace falta que le conozcan y que le amen, pero Él ama que se le conozca y que se le ame.

La pregunta es "¿Cómo podemos amar a Dios?". Tenemos cinco sentidos, pero, de hecho poseemos también un sexto sentido. Podemos conceptualizar y sentir a Dios a través de este sexto sentido. Los seres humanos se diferencian de los animales por la razón, el corazón, la luz y el sentido interior. Los ojos internos en los seres humanos se denominan los "ojos del corazón" o basira. Estos ojos son más poderosos que los ojos de nuestra cabeza. Rumi dice que, "Tienes dos cabezas. Una pertenece a la vida del mundo y es de polvo. La otra pertenece a los Cielos. Es una cabeza pura y espiritual". Gracias a esta cabeza espiritual y los ojos espirituales podemos entender la realidad. Según es-to, lo que no se entiende con los cinco sentidos se puede entender a través de la cabeza espiritual y los ojos espirituales ya que éstos pueden sentir y saborear por medio de los ojos del corazón. Nadie puede negar el amor de Dios excepto aquellos que se rebajan del nivel de la humanidad al nivel de los animales y no tienen sentidos más allá de los cinco sentidos biológicos. 
Amar a Dios es darle gracias. Si pensamos profundamente, veremos y sentiremos que Dios ama a la humanidad porque nos ha concedido lo que no ha entregado a ninguna otra criatura. El hecho de no amar a Dios, a pesar de Su generosidad sin límites, es ser un desagradecido. En realidad, el ser humano necesita amor y fe. La persona que ha abandonado esta necesidad espiritual se convierte en un desagradecido, no solamente hacia Dios, sino también hacia toda la creación ya que ha abandonado su verdadera obligación. Esto crea un vacío espiritual y personas como esas sienten que están perdiendo algo importante. Gracias al pensamiento, la persona entenderá que hay una fuerte relación entre Dios, el Creador, y el hombre, Su Siervo. Este estado casi no se entiende. Principalmente, nos refugiamos en Dios cuando estamos aburridos, sufrimos o nos enfrentamos a un desastre e incluso en algunos momentos de alegría porque Dios está más cerca de nosotros que nosotros mismos. El Corán señala, "Está más cerca de vosotros que vuestra vena yugular". Aquellos que actúan según su consciencia, recuerdan a Dios frecuentemente, trabajan para la humanidad, hacen buenas acciones y desempeñan sus trabajos perfectamente sin mirar la naturaleza de su obligación y aquellos que rezan a Dios con profusión son gente feliz que ha alcanzado este nivel de unión con Dios. 
Dios no es algo material. Por lo tanto, la unión con Dios no se debe entender en un sentido material o físico. Esta unión no guarda relación alguna con el espacio o la distancia. La unión es a través de los sentidos, el amor y los atributos. Como el versículo sugiere, "He infundido en él (Adán) de Mi espíritu". El hombre, que se ha convertido en la reflexión de este versículo, es el que está cerca de Dios y por esta razón Dios ordenó a los Ángeles que se postrasen ante Adán. El versículo indica "Sin duda, hemos hecho de ti un vicegerente en la Tierra", que indica el nivel de superioridad del hombre entre las criaturas. Hay una relación entre la humanidad y Dios a través de esta creación especial de la humanidad. Esto es así porque Dios ha creado a la humanidad y les ha hecho Su gobernador en la Tierra. Le ha otorgado al hombre superioridad sobre todas las criaturas. Rumi, describiendo la situación de un hombre que se siente solo en esta vida y al que le han abandonado todos sus amigos, expresa:

"No te sientas solo. Hay Alguien oculto aquí".

Aquél que Rumi hace referencia indicando que se ha escondido es Él, que no tiene cabida en los Cielos y la Tierra debido a Su Majestuosidad, pero puede ser albergado en el corazón del creyente porque el corazón del creyente puede ser más grande que el Universo si está unido a Dios. En otro poema, Rumi expresa:

Hay otra alma en tu alma. Busca esa alma.
En la montaña de tu cuerpo, hay un elemento muy valioso. Busca la
mina de ese elemento.
Oh sufí que miras alrededor, si Le estás buscando
No Le busques fuera. Para Él, busca dentro.

El alma de nuestra alma es el espíritu que proviene de Él. La búsqueda del alma es la búsqueda de Dios. Comprender a Dios es amar a Dios. Pero, ¿qué es el amor de Dios en el corazón del siervo? Esto es un sentimiento en el corazón y el sentimiento del siervo es imposible de describir con palabras. Es sutil, alegre y puro. Esto lleva a los seres humanos a ensalzar a Dios sobre todas las cosas y a buscar Su Complacencia antes de todo. Cuando completa sus obligaciones con Dios encuentra paz en su ser interior. Por lo tanto, aquellos que son amigos de Dios y sienten esta amistad con Dios permanecen en un estado de pureza realizando esta ablución ritual no sólo en el momento fijado para los cinco rezos diarios sino también reflexionando en Él tanto como pueden. Le recuerdan en sus corazones, le sienten en su sentido interno y trabajan con tesón para motivarse en pos de Él. El siervo encontrará el poder de Dios, Su arte en todas las cosas y en ca-da acontecimiento y se sorprenderá. Cuando la gente huele la fragancia de una flor bonita, aprecia el arte de Dios, cuando come fruta, piensa en la creación de estas deliciosas frutas de la Tierra y se sorprende de la generosidad de Dios que se las ha ofrecido y Le agradece. Aquellos que viajan hacia Dios tienen que creer en la justicia final de Dios. Si ven alguna injusticia en la sociedad, creen que tarde o temprano, Su justicia vencerá, aquí y en el otro mundo.

El objetivo del místico es entender y amar a Dios que ha creado la humanidad. El amor del siervo hacia Dios no se describe a través de la inclinación o la limitación, porque a Dios no se le puede abarcar o limitar. En la tradición sufí, el amor se describe como aniquilación en el Amado. Por lo tanto, el amor no se puede describir, comprender, limitar o definir con límites. Al mismo tiempo, no hay nada más claro y seguro que el amor en el corazón del enamorado, si el enamorado siente y entiende. Se sabe que cuando algo no se entiende, intentamos explicarlo y con esta explicación, evitamos cualquier ambigüedad. Cuando se trata del concepto del amor, no hay necesidad de explicarlo. Rumi explica en el siguiente poema:

Cuando necesito explicar el concepto del amor y pensar sobre ello, me
arrepiento cuando me hallo influido por el amor.
Mi pluma se mueve en el papel, y la pluma no se atreve y se parte.
La razón, en cuanto a la explicación del amor se refiere, es como un
burro atrapado en el barro.
Finalmente, el amor ha ofrecido la explicación del amor y del enamorado. 

Del mismo modo Rumi, al principio de su Mesnevi indica, "Alguien me preguntó, “¿Qué es el amor?” y le dije cuando seas como yo, comprenderás". Por lo tanto, el amor no se puede contar o medir. De hecho, es un atributo de Dios. Alegóricamente, puede relacionarse con el siervo. El Corán señala: "Él ama a Sus siervos. Ellos le aman" (5:54). En realidad, hablar del amor no es amor porque el amor es un estado experimental que no se puede explicar con palabras. No hay du-da que la persona será capaz, aunque sea al nivel más ínfimo, de sentir los secretos de la existencia como resultado de conocer a Dios, encontrarlo en su corazón y por medio de grandes esfuerzos y largas contemplaciones, rezos, buenas obras y ayuda a los demás. Gracias a este descubrimiento, la persona quizá alcance un nivel elevado de espiritualidad y pueda sentir la indescriptible alegría del espíritu. Por lo tanto, alguien puede decir que el disfrute espiritual que proviene de conocer y amar a Dios está por encima de todos los placeres. El objetivo de to-dos los enamorados de Dios es alcanzar ese nivel. Aquí reposa el sabor espiritual que pocos pueden sentir. Se ha dicho que aquellos que sienten este estado y que han alcanzado este nivel han aniquilado sus peticiones y no sienten ningún dolor. Sus corazones están ocupados con el sabor espiritual. Incluso si se les arroja al fuego, no sentirán el fuego debido a la gran alegría que han experimentado. Incluso si se les ofreciera el Paraíso entero, no lo mirarían debido a la alegría que poseen que es incluso más grande que el Paraíso. Rumi describe el estado de tales místicos en el siguiente poema:

¡Oh Señor Quién es el descanso de mi alma cuando estoy triste! ¡Oh Señor Quién el tesoro de mi espíritu cuando tengo hambre porque soy pobre! Cuando la imaginación no puede alcanzar y entender y la razón no puede alcanzar, ya que todas las bellezas provienen de Ti hacia mi espíritu, Tú eres mi Estrella Polar. Señor, debido a Tu gracia y generosidad desprecio las cosas del mundo. ¿Cómo puede engañarme el mundo trascendente, las riquezas y la opulencia? Señor mío, gracias a tu inmensa generosidad si me dieras innumerables propiedades y pusieras delante de mi todos Tus tesoros escondidos, me postraría desde mi ser más interior y pondría mi rostro en el suelo y diría, "Señor mío, para mí, Tu amor es más valioso que todas estas cosas".

El amado de todos los musulmanes es el Profeta del Islam. De hecho, no sólo Rumi, sino todos los santos aman y respetan al profeta del Islam. Asimismo, no sólo aman al Profeta del Islam, sino a todos los mensajeros de Dios. Rumi alberga un lugar especial en su corazón para el Profeta del Islam ya que propuso un nivel de ética y moralidad excelso a la humanidad, como por ejemplo, con la liberación de los esclavos y la atención a los pobres. Históricamente hablando, no hay personalidad histórica como la del profeta Muhammad que trajese libertad a los esclavos y a las clases bajas. Por lo tanto, no sólo santos musulmanes sino filósofos como Thomas Carlyle y el poeta alemán Goethe se han enamorado del profeta Muhammad debido a su servicio a la humanidad a lo largo de su vida. En sus libros, han expresado su reverencia al profeta Muhammad. Recientemente, Michael Hart escribió un libro sobre las cien personas históricamente más influyentes y el profeta Muhammad ocupa el primer lugar. 
A lo largo de la historia del Islam, eruditos musulmanes y poetas han expresado su amor por el Profeta del Islam. Estos poemas y escritos han dado lugar a una literatura inmensa sobre el amor del Profeta en la literatura islámica. Rumi es uno de los prominentes místicos y poetas islámicos que escribió sobre este tema. Cuando escribió sobre el Profeta, su poesía recibió una entusiasta acogida puesto que el poe-ma relacionado con el amor del Profeta está iluminado con su luz. Por ejemplo, en el siguiente poema, habla del amor de Dios e inmediatamente habla del amor y recuerdo del Profeta.

Escuchamos todo el tiempo a derecha e izquierda la voz del amor.
Con la influencia de esta voz ascendemos a los Cielos.
¿Quién puede vernos?
Antes de venir a este mundo estábamos en el cielo.
Éramos amigos de los ángeles.
Allí está nuestra verdadera tierra natal, y regresaremos a ella.

Cuán lejos se halla la purísima perla de lo divino y el sucio mundo de tierra. Sin pensar en tu honor, viniste a este bajo mundo. Recogiste tus pertenencias y anudaste tu carga. Este sitio no es el nuestro. Tenemos que emigrar. La joven oportunidad es nuestra amiga. Sacrificar nuestra alma es nuestro trabajo. Y la máxima autoridad de nuestra caravana es Mustafa, el Profeta, de quien todo el Universo está orgulloso. Mustafa, que la paz y las bendiciones estén con él, es un ser tan elevado que la Luna no se atreve a mirarle a su cara y se parte en dos. La fragancia del viento de esta primavera proviene de su bendito pelo. La iluminación de nuestra imaginación proviene de su belleza que nos recuerda al nuevo amanecer.

En estos poemas, Rumi recuerda al Profeta y su amor. Habla del Profeta algunas veces empleando el nombre de Ahmad y otras el de Muhammad o Mustafa. Estos son los honorables nombres del Profeta. Como es bien sabido, cada santo en el Islam posee su propia manera de actuar y opiniones en relación a cosas específicas. En cuanto al modo de Rumi se refiere, el amor de Dios y el amor a la humanidad debido a su manifestación del amor de Dios son todos destacados. Debido al gran amor que siente Rumi por la humanidad, toleró los errores de la gente. Por lo tanto, tenemos que considerar el amor que Rumi tiene al Profeta desde esta perspectiva. El título más conocido del profeta Muhammad es Jabib Allah o el "Amado de Dios". El Profeta es el modelo ideal de todos los seres humanos. Por lo tanto, su amor por el Profeta se basa en este principio. En su famoso poema Rumi escribe:

Soy el siervo del Corán por cuanto viva. Y no soy más que polvo en la senda de Muhammad.

Con esto Rumi expresa su profundo amor hacia Muhammad. Por lo tanto, se puede considerar a Rumi como uno de los grandes poetas que enfatizó el amor del Profeta en sus poemas. En algunos de sus poemas, dedica un ghazal en su totalidad al Profeta. Son llamados na-at y narran los atributos de Muhammad. En algunos casos Rumi, mientras habla de varias cosas, de pronto se refiere al amor del Profeta. Por ejemplo, mientras habla de la relación entre el corazón y el amor, Rumi se refiere al profeta Muhammad y a su gran compañero Abu Bakr. Rumi señala:

El corazón y el amor se han hecho mis amigos, como Ahmad y Abu
Bakr se hicieron amigos en la cueva.
Los nombres de estos dos amigos eran diferentes, pero sus espíritus eran uno.

En otro poema, Rumi expresa la luz del profeta Muhammad, como la luz que ilumina el mundo entero.

La luz de Muhammad se ha distribuido en millones de fragmentos y
abarca todo el mundo.
El Profeta era como la luz de esa luz.
Cuando se enciende, todos los velos de la falta de fe se rompen y mi-
les de monjes son influidos por Muhammad y corren hacia él.

Y en la siguiente creación poética, Rumi habla de la falta de fe en la luz del profeta Muhammad.

Cuando llegó la luz de Muhammad, la falta de fe se vistió de negro. Cuando llegó el período del reino eterno, los que no creen escondieron el tambor para prevenir la muerte. La entera faz de la Tierra ha pasado a ser verde. Los Cielos envidian a la Tierra y rompen su manga. La Luna se ha partido en dos. La Tierra recibió vida y está viva. Ayer noche, hubo una gran confusión entre las estrellas porque una estrella incomparable descendió a la Tierra. 

Rumi habla del amor del Profeta en su monumental obra, el Mesnevi. Expone lo siguiente:

Si la faz de Muhammad se refleja en una pared, el corazón de la pared revive. La pared, por medio de su bendita reflexión, obtendrá una felicidad tan grande que incluso se salvará de la hipocresía. Fue una pena para la pared poseer dos lados mientras que lo bueno y puro posee tan sólo uno.

En el siguiente poema, Rumi aborda la intercesión del profeta Muhammad en este mundo y en el siguiente.

El honorable Muhammad, la paz y las bendiciones estén con él, es el
intercesor en este mundo y el siguiente.
Este mundo es el mundo de la religión y el otro mundo es el mundo
del Paraíso.
Les enseña el camino en este mundo y en el otro y les enseña su ros-
tro que se asemeja a la Luna.
El secreto de Muhammad y su insigne rezo era recitar:
"Oh Señor, enseña a mis seguidores el camino correcto. En realidad,
no saben".
Con su bendito aliento, las puertas de los dos mundos se abrieron.
Su rezo se había aceptado en ambos.
Nadie como él ha venido al mundo, ni nadie como él vendrá.

Según Rumi, y tal como se indica en uno de sus poemas, todas las palabras de Muhammad procedían del océano de la realidad:

Todas sus palabras son perlas del océano de la realidad
Porque su corazón estaba unido al océano de la verdad.

En otro pasaje de su Mesnevi, Rumi narra los milagros del profeta Muhammad en varios poemas, con gran entusiasmo.

Anas, el hijo de Malik, nos ha narrado que cierta persona era su invitado.
Él (esa persona) contó que tras la comida Anas vio que la servilleta de
la mesa (estaba) amarilla,
Sucia con manchas, y dijo "Oh sirvienta, tírala al horno inmediata-
mente".
Al oír esto, la inteligente (sirvienta) la tiró al horno, invadido por
el fuego.
Todos los invitados se mostraron estupefactos en aquel momento, es-
taban esperando ver el humo de la servilleta que se quemaba.
Tras un breve período de tiempo la tomó del horno, limpia, blanca y
purificada de esa suciedad.
La gente dijo, "Oh venerable compañero, ¿Por qué no se quemó, y
por encima de todo, se limpió?"
Contestó, "Porque (Muhammad) Mustafa frecuentemente se limpia-
ba sus manos y labios en esta servilleta".
¡Oh corazón asustado del fuego y el tormento del Infierno, arrójate
cerca de una mano y un labio como ese!
Ya que las bendiciones del Profeta concedieron tanto honor en un ob-
jeto sin vida, ¡Qué cosas revelará al alma del enamorado!

¡Tanto como el Profeta hizo de las piedras de la Kaba la "alquibla"!
¡Oh alma sé como el polvo del santo en tu guerra contra tu yo carnal,
Después dijeron a la sirvienta, "¿Puedes decirnos cómo te sientes acer-
ca de este asunto?"
¿Por qué tiraste la servilleta con tanta prisa al horno? Supongo que
sabía los secretos, pero, ¿por qué tiraste una servilleta tan valiosa al
horno?
Contestó: "Tengo confianza en el generoso, no desespero en espera de
su generosidad.
¿Qué parte de la tela? Si me ordena iría sin pensarlo a la esencia del
fuego,
Yo, desde mi perfecta confianza en él, caería, tengo mucha esperanza
en aquellos que están al servicio de Dios.
Me lanzaría a mí misma, no sólo a esta servilleta, debido a mi confian-
za en cada generoso que conoce el misterio".
¡Oh hermano! Aplícate este elixir, la fe de un hombre no debe ser me-
nor que la de una mujer.
El corazón de un hombre que es menor que el de una mujer es tal co-
razón con un valor menor que la barriga.

Rumi en un poema en el Diván-i Kabir, habla de la influencia del Profeta del Islam sobre sus Compañeros y cómo se hallaban asombrados de su personalidad y enseñanzas. En otro poema del Diván, Rumi conversa acerca de la luz que Muhammad transmitió a la humanidad, y cómo la gente que se hallaba perdida en la oscuridad de la falta de fe revivió con esta luz. 
Siguiendo con su Diván, Rumi aborda el Islam que Muhammad reveló a la humanidad y la fuerza que pervive en esta religión incluso después de que hayan transcurrido los siglos.
En el Mesnevi, Rumi habla del Profeta del Islam y del Corán, que no ha cambiado como prometió Dios. Según Rumi, esto muestra la fuerza del Islam y su Profeta. Rumi escribió estos poemas hace siete siglos, en una época turbulenta que contempló la casi destrucción total del mundo islámico a causa de las invasiones del Imperio Mongol y las Cruzadas. Se destruyeron mezquitas y miles de musulmanes perdieron sus vidas. A pesar de esta horrible destrucción, Rumi no fue pesimista. Como se aprecia en sus poemas, habló de amor y esperanza y creyó que el Islam sería siempre una religión. Sugirió que los musulmanes se enfrentasen a este tipo de opresión por parte de los transgresores con paciencia y esperanza.

La obra escrita de Rumi

Los escritos de Rumi son únicos en los anales de la literatura persa no sólo por su calidad sino también por la inmensa riqueza que poseen. Él es una cumbre que todavía no ha sido superada, un mar al que muchos ríos fluyeron y que él mismo fue fuente de innumerables afluentes.

Sus obras reflejan casi todos las obras anteriores de maestros islámicos, desde los comentarios coránicos a los tratados sufistas del Sana’î, Attar e lbn’Arabi. Y sus escritos han encontrado infinitud de ecos en trabajos escritos desde Bengal hasta la Turquía actual durante los siete siglos que han transcurrido desde su muerte.

La más voluminosa obra de Rumi es Diwan-i shams-i Tabrizi, que consiste en unos treinta y seis mil versos, en la mayoría de cuyos gaza1s Rumi usa el nombre de Shams al Din al final en lugar del suyo propio, como si Shams los hubiera escrito. Este hecho muestra la tan especial relación que existió entre ambos hombres y el papel que Shams tuvo en la composición de su vasta obra. La mayoría de estos versos fueron escritos en un estado de éxtasis y tienen una calidad musical y rítmica única en la literatura persa. La danza y música del orden Mawlawi se encuentra de algún modo representada en estos versos de poder extático sin igual. El significado domina tanto sobre la forma que en muchos casos los gaza1s rompen las leyes de la prosodia y la métrica tradicionales. Es un ejemplo de cómo el espíritu remoldea su forma material y dando aliento a una nueva vida en el orden formal, creando así una nueva forma artística, aunque totalmente tradicional, en contraste con los casos de aquellos que hoy en día rompen las formas tradicionales desde su base, sin tener accesos al espíritu creador de vida que por sí sólo puede rehacer y resucitar las formas.

El Diwán ha sido célebre a lo largo y ancho de los países orientales del Islam desde que fue compuesto, y se imprimieron varias ediciones en litografía en India y Persia antes de que su edición crítica pareciera bajo la tutela de B.Forouzanfar en diez volúmenes en Teherán. También se conoce en parte en el oeste gracias a las selecciones que han sido traducidas por Nicholson y Arberry(2). Sin embargo, la gran mayoría de sus vastas riquezas continúan siendo inaccesibles a los que no saben persa y persiste la necesidad de traducirlo todo al inglés. Pero los aspectos musicales y alquímicos de la sinfonía no podrán ser traducidos nunca. Junto con el Diwán de Hafiz, el Diwán-i Shams es quizá la obra que menos se deja traducir, desde el punto de vista de la orquestación de las palabras y la armonía de sonidos y el efecto que su propio recitar suscita en el alma de un hablante de persa.

La obra más famosa de Rumi es, sin duda alguna, el Mathnawi, el “Corán de la lengua persa”, tal y como Jami lo llamó, que es ciertamente un vasto comentario esotérico sobre el Corán y que fue compuesto por petición de Husam al-Din Chalabi, quien pidió al maestro que escribiera una obra sobre los misterios de la gnosis según el modelo del Hadîkah de Sana’î o el Manfiq al-tayr de Attar. El Mathnawi es tan célebre que, aunque este término en realidad se refiere a cualquier poema con rimas en pareado, ha llegado a identificarse con el Mathnawi de Jalal al-Din Rumi. Esta obra maestra sin par del sufismo es más didáctica que el Diwán. Tiene un preludio en Árabe o Persa en cada volumen, en el primero de los cuales el autor llama a su obra “los principios de los principios de los principios de la religión”, seguido de seis volúmenes de poemas en persa. Fue empezado entre 657/1259 y 660/1262-3 y su composición continuó casi hasta el final de la vida de Rumi. De hecho nunca fue acabado. Algunos han hablado del séptimo libro del Mathnawi e incluso han intentado “completar” la obra con un séptimo tomo, pero la obra original del maestro son sin duda alguna los seis volúmenes, que han sido publicados innumerables veces en Persia, India y Turquía, siendo la versión más crítica hasta nuestros días la propuesta por Nicholson en su monumental texto de ocho volúmenes, con la traducción y comentarios sobre la obra ).

En casi veintiséis mil versos de poesía, en el Mathnawi Rumi desentraña el vasto océano del mundo del espíritu y el viaje del hombre hacia y a través de ese mundo. Tomando simples historias y cuentos de la historia sagrada, escritos sufíes tempranos, los discursos de sus antecesores, vidas de santos y referencias de muchas otras fuentes, Rumi discute prácticamente casi todos los aspectos de la metafísica Islámica, la cosmología y la psicología tradicional. Oscilando entre los puntos de vista doctrinales e iniciáticos, entre ambos hay una presentación objetiva de la verdad y la presentación de los aspectos subjetivos e operativos involucrados en el logro de la verdad. Pocas son las obras místicas en cualquier lengua que combinan tal maestría de metafísica pura con una mirada hacia el interior de la intrincada estructura del alma humana y los riesgos que acechan al hombre que despierta, a través de la iniciación, a sus propias posibilidades espirituales y empieza el viaje hacia el único.

El Mathnawi también es conocido en occidente, gracias sobre todo a los infatigables esfuerzos de Nicholson, que hizo posible el texto completo en inglés y también presentó selecciones del texto en una forma muy leíble. Los estudiosos del Mathnawi también están en deuda con Arberry por sus traducciones magistrales de las historias del libro en una prosa lúcida y también por sus otros estudios del texto.

Podéis escuchar un fragmento de Mathnawi en persa, aquí:

http://www.onbeing.org/program/ecstatic-faith-rumi/feature/god/1857

El Mathnawi ha recibido una atención constante desde que fue escrito. Nacieron varias formas musicales especiales en Sindh, Persia, Turquía y otras regiones por el simple hecho de cantar el Mathnawi y se han escrito numerosos ensayos comentándolo en persa, turco, árabe y otras de las lenguas de subcontinente Indopaquistaní. Algunos de los más famosos de estos comentarios incluyen el de Ahmad Rumi, el Jawáhir al-asrár de Kamal al-Din Khwardzmi, Asrár al-ghuyúb de Khwajah Ayyub y el comentario de Abdal-Ali Muhammad conocido como Bahr al-ulum, todos en persa; Fátih al-abyát de Isma’iI Anqurawi en turco y al-Minhaj al-qawiy de Yusuf ibn Ahmad Rumi en árabe. También existen comentarios en Sindhi, Urdu y diversas lenguas más. Además, todavía hoy en día se escribe sobre la obra, tal y como demuestran las recientes obras persas de J.Homa’i, B. Forouzanfar y M.T.Ja’fari.

La tercera obra poética de Rumi es el Rubaiyát, cuya edición de Estambul de 1312 (A-H-lunar) consiste en 3318 versos, la mayoría de los cuales son probablemente de Rumi(7). Algunos de estos cuartetos son obras maestras a la par de los poderosos versos del Diwán y Mathnawi, pero en general el Rubá’iyyát nunca se ha ganado la fama de las otras dos obras maestras poéticas de Rumi. Esta obra también fue dada a conocer al mundo anglosajón gracias a la traducción de una selección realizada por A. J. Arberry.

De las obras en prosa de Rumi sin duda la más importante es Fihi má fihi, una obra única que refleja los discursos más íntimos de Rumi sobre varios aspectos de la vida espiritual, reunidas de sus “charlas de sobremesa” durante los encuentros Sufíes de su hijo y otros discípulos. Esta obra, cuya edición crítica apareció por vez primera por B. Forouzanfar y que ahora es bien conocida en occidente gracias a la traducción de fragmentos seleccionados hecha por A.J.Arberry, discute con candor y de modo íntimo y directo muchos de los aspectos sutiles del sufismo. Es un compañero precioso como guía práctica para “el Carnino”, y revela facetas de la personalidad de Rumi no tan directamente reflejadas en sus obras poéticas. 

Muy relacionado en cuanto a contenido al Rhi máfihi es el Makátib o colección de cartas que Rumi escribió a sus más allegados como Salah al-Din Zarkub y su propia nuera. Las cartas, como los discursos del Rhi máfihi, revelan los aspectos más personales e íntimos de la vida del maestro, mientras que contienen a la vez pasajes doctrinales e instrucciones en cuanto a los aspectos más prácticos del “Camino”.

Finalmente debemos mencionar el Majális-i sabab, otra obra en prosa que consiste en una variedad de los sermones y clases de Rumi desde el púlpito. Suele tratarse de consejos y recomendaciones y reflejan en su estilo el entorno en que fueron pronunciados.

Estas, entre muchas otras obras, son el legado literario del “Maestro de Rum”. Complementan la transmisión oral y la gracia particular o barakah que emergía de Rumi y que resultó en la fundación del orden Mawlawi, que extendió vastamente la orden sufi, que ha sobrevivido hasta hoy. Jalal al-Din ha permanecido con vida a través de sus obras y orden hasta nuestros días, y su espíritu sigue resucitando a aquellos capaces de seguir la vida espiritual y, desde un punto de vista más popular, intensificando el fervor religioso de los musulmanes que viven en la fe. También se dice que Rumi es uno de los pocos santos Sufíes que, incluso tras su propia muerte, “misteriosamente” ha podido seguir guiando espiritualmente a algunas personas. En cualquier caso, sus obras y su espíritu están tan vivos hoy en día como lo estaban hace ocho siglos, cuando abandonó la cárcel de la vida terrenal. Y su mensaje, que proviene del mundo del Espíritu, viene tan a propósito hoy en día como cuando fue dicho por primera vez, pues sus palabras vienen de un mundo que ni perece ni se marchita, que es antiguo y joven y joven y antiguo a la vez, un mundo que abraza al hombre en su viaje de la eternidad a la eternidad.Seyyed Mohammad Damadi

La relación entre las obras de Rumi y Ibn Arabí

Ibn Arabí (Murcia, 1165 - Damasco, 1241) por lo tanto contemporáneo de nuestro autor- Filósofo, teósofo y místico musulmán. Reconocido por la tradición sufí como el mayor maestro Sheik al-Akbar, fue un monista integral y un teórico de la unicidad del ser: su obra reconoce en toda experiencia el rostro de Dios y en toda imagen o forma la huella divina. Mantuvo que el mundo se ofrece al hombre como la celebración perpetua de la presencia divina.
A pesar de sus esfuerzos por mantenerse dentro de la ortodoxia islámica, admitió la equivalencia de todas las creencias religiosas, en cuya variedad de rituales y leyes veía formalizaciones singulares destinadas a verbalizar el fervor religioso que habita en los hombres. 
Al situar dicha experiencia religiosa más allá de cualquier medida moral, negaba de modo implícito la existencia del infierno y afirmaba que el paraíso acogería eternamente a todas las criaturas sin distinción.

Ibn Arabí habia escrito los siguientes versos:

El Amor es mi Religión: 

"Mi corazón se ha hecho capaz de adoptar todas las formas.
Es pasto de gacelas y convento de monjes cristianos:
Templo de ídolos, Kaaba de los peregrinos,
Tablas de la ley judía y el libro del Corán
...Yo vivo en la religión del amor,
dondequiera que se vuelvan sus cabalgaduras,
ahí está mi religión y mi fe"

Por su parte Rumí escribió:

¿Qué puedo hacer, oh musulmanes?, pues no me reconozoo a mí mismo.

No soy cristiano, ni judío, ni mago, ni musulmán.

No soy del Este, ni del Oeste, ni de la tierra, ni del mar.

No soy de la mina de la Naturaleza, ni de los cielos giratorios.

No soy de la tierra, ni del agua, ni del aire, ni del fuego.

No soy del empíreo, ni del polvo, ni de la existencia, ni de la entidad.

No soy de India, ni de China, ni de Bulgaria, ni de Grecia.

No soy del reino de Irak, ni del país de Jurasán.

No soy de este mundo, ni del próximo, ni del Paraíso, ni del Infierno.

No soy de Adán, ni de Eva, ni del Edén, ni de Rizwán.

Mi lugar es el sinlugar, mi señal es la sinseñal.

No tengo cuerpo ni alma, pues pertenezco al alma del Amado.

He desechado la dualidad, he visto que los dos mundos son uno;

Uno busco, Uno conozco, Uno veo, Uno llamo.

Estoy embriagado con la copa del Amor, los dos mundos han desaparecido de mi vida;

no tengo otra cosa que hacer más que el jolgorio y la jarana.

A veces, se ha tratado de oponer el sufismo especulativo o cognoscente al sufismo amoroso, encarnados ambos por las figuras egregias de Ibn ‘Arabî (m. 1240) y Mawlânâ Rûmî (m. 1273), respectivamente. Craso error donde los haya. Es posible que una de las mayores consecuciones del sufismo haya sido, precisamente, haber restablecido el lazo roto entre amor y conocimiento, superando el dualismo letal que nos empuja a razonar entre sí o no, blanco o negro, fruto de nuestro pobre pensar dialéctico y de la acusada tendencia cientificista a reducir el conocimiento únicamente a la razón. Y es que la vía espiritual sufí no se plantea como una elección dicotómica y excluyente entre luz y fuego. Los sufíes conocen amando y aman conociendo. Si algo llama la atención de ellos es su fecunda combinación de rigor intelectual y espíritu amoroso contemplativo. Ya el teólogo y místico sufí persa Abû Hâmid al-Gazalî (m. 1111), una de las personalidades que más influencia ha ejercido en la historia del islam, había dicho: “El amor sin gnosis es imposible, sólo se puede amar lo que se conoce”. Rûmî, por su lado, sostenía algo muy similar: “Este amor nuestro es el resultado del conocimiento”. 

El amor de los sufíes es, por lo tanto, un amor cognoscente, al tiempo que su conocimiento es un conocimiento amoroso. La experiencia mística sufí supone una verdadera metanoia, es decir, una conversión tanto de la potencia de la mente (cognición) como de la del corazón (afectividad), dos facultades humanas no antagónicas, sino más bien complementarias. Los sufíes, más allá de cuál sea su sensibilidad primordial: más intelectiva en unos casos, amorosa en otros, muestran con su ejemplo que la luz del conocimiento enciende el amor, mientras que el fuego del amor enciende la luz del conocimiento. En sus textos escritos y, por supuesto, en sus vidas no hay luz sin calor, no hay conocimiento sin amor. Y el amor permite la presencia y la presencia alimenta el amor. En este nivel, la vía del conocimiento y la vía del amor no son más que una sola y misma realidad. El amor sería como el fuego; y el conocimiento, la luz que emana de aquél. 

Hay quien ha querido ver en una anécdota humorística de Mawlânâ Rûmî sobre Ibn ‘Arabî, recogida por Shamsuddîn Aflâkî, el principal biógrafo del maestro persa de Konya, la brecha que separa a ambas sensibilidades sufíes. Sin embargo, el suceso no pasa de ser eso, una anécdota que en todo caso muestra el fino humor que gastaba Mawlânâ, y poca cosa más. Cuenta Aflâkî que, en cierta ocasión, unos estudiantes de Mawlânâ acabaron extenuados tras leer algunos pasajes muy oscuros del libro de Ibn ‘Arabî Al-Futûhât al-Makkîyya (Las Revelaciones de La Meca). Los estudiantes se quejaban de la ininteligibilidad del texto. En ese momento, irrumpió cantando en la sala de estudio el músico Zakî, miembro del círculo de discípulos de Mawlânâ. Éste dijo entonces: “Bien, ahora son mejores Al-Futûhât al-Zakîyya (Las Revelaciones de Zakî) que las Futûhât al-Makkîyya”.

Pero veamos lo que afirma el islamólogo francés Henry Corbin a propósito de ambas luminarias del sufismo: “A primera vista, la enseñanza de Jalâloddîn Rûmî y la de Ibn ‘Arabî parecen reflejar dos formas de espiritualidad enteramente distintas. Mawlânâ no tiene ningún interés en los filósofos y su filosofía: algunas de sus insinuaciones podrían incluso compararse con los ataques del teólogo Ghazâlî en su “Destrucción de los filósofos”. Desde este punto de vista, hay también un contraste total con la doctrina de Sohravardî, que quiere que sus discípulos conjuguen la formación filosófica y la experiencia mística, pues no hay sabio perfecto sin la plenitud de ambas. La misma síntesis puede constatarse en la obra de Ibn ‘Arabí, donde las páginas de alta teosofía especulativa alternan con las de un Diarium spirituale, que atestigua que el sentido de la primera es tender a una metafísica del éxtasis. Y, sin embargo, contentarse con señalar el contraste entre las distintas formas que toman la espiritualidad de Mawlânâ y la de Ibn ‘Arabî sería quedarse en una perspectiva totalmente superficial. 

Un mismo sentimiento teofánico inspira, a una y a otra, una misma nostalgia por la belleza, una idéntica revelación del amor. Las dos tienden a la misma “conspiración” de lo visible y lo invisible, de lo físico y lo espiritual, en una unió mystica en la que el Amado se convierte en el espejo que refleja el rostro secreto del amante místico, mientras que éste, purificado de la opacidad de su ego, se convierte recíprocamente en el espejo de los atributos y las acciones del Amado. Al igual que Sadroddîn, los discípulos de Mawlânâ tuvieron clara conciencia de esto. En los amplios comentarios del Masnawî que se escribieron en la India y en Irán, aparecen continuamente las referencias a las obras de Ibn ‘Arabî. Por eso, es imprescindible el estudio de estos comentarios si se quiere conocer cómo fue vivida en la práctica la espiritualidad de Mawlânâ”. 

El Sadroddîn al que hace referencia Corbin en la cita que hemos recogido in extenso no es otro que Sadroddîn Qunawî (m. 1274), hijastro de Ibn ‘Arabî y su más eminente comentarista. Natural de Konya, en el corazón de la Anatolia turca, Sadroddîn mantuvo estrecha relación de amistad con el propio Mawlânâ y su círculo de derviches. Es más, fue el encargado de dirigir los funerales a la muerte del maestro persa de Konya, y, según gusta referir la tradición mevleví, fue tal la emoción que sintió que se desmayó justo en el momento de pronunciar el primer takbîr de la oración. En cierto modo, Sadroddîn representa simbólicamente el nexo de unión entre ambas sensibilidades complementarias del sufismo encarnadas por Ibn ‘Arabî y Mawlânâ Rûmî. Quien los tome a ambos como guías andará seguro por la senda interior sufí.

Danzar con el Cosmos.

Suz-i Dil Mevlevi Ayin-i per semazen401

Sin duda, aquello por lo que la obra de Rûmi es más conocida entre los occidentales, a parte de por su obra poética, es por la famosa Danza de los derviches giróvagos, o Sama. Según parece, el ritual de la danza giratoria fué más bien creación de Shams e Tabrizzi que no del propio Rumi, aunque éste la adoptara y la practicara a lo largo de toda su vida.
Aunque hoy en día la Sama, o Danza de los derviches, se ha convertido en buena parte, en un entretenimiento o espectáculo para los "giris" o turistas y se realiza en muchos lugares de los principales centros turísticos, incluso en espectáculos nocturnos de varietés, 

aún es posible asistir a ceremónias rituales, como la que tenéis en el vídeo anterior. Aunque la mayoría prefieran el sucedáneo de los 10 o 15 minutos de espectáculo, la verdad es que no hay punto de comparación, con las que por ejemplo podéis asistir en el Centro Melevi de Gálata en Istambul, o en la misma Konia el día del aniversario de la muerte de Rumi.

En las siguientes líneas vamos a explicar el profundo simbolísmo de dicha Danza, de acuerdo a como nos la transmite el conocido musicólogo e islamista Jalil Bárcena: “A la hora de danzar, cada uno de los nueve derviches ocupará un espacio bien preciso en la esatancia. Ello quiere decir que la danza mevleví no se desarrolla en el plano horizontal, como sería el caso por ejemplo del vals europeo, sino en la más pura y absoluta verticalidad. Los derviches mevlevíes sirios designan con la palabra fatl, que significa “retorcerse”, “anudarse”, “enroscarse sobre sí mismo”, al movimiento específico que se realiza en la danza. Por consiguiente, el giro derviche no es un desplazamiento en el sentido latitudinal de una evolución lineal en el espacio, sino más bien un movimiento en espiral, ascendente, que se de desarrolla en un plano vertical y se orienta, por lo tanto, longitudinalmente.La espiral representa la entrada en el mundo de la espiritualiadad. Y esto es así puesto que la danza mevleví, cuyo nombre técnico es en árabe muqâbala, prefigura el viaje interior del alma del hombre al encuentro ­del Creador. El derviche, en tanto que mistês o iniciado en los misterios de la tarîqa o senda espiritual, persigue la unión mística con Dios abandonándose a sí mismo. Según una lectura más psicológica, diríamos que, en su recorrido interior, el derviche expe­rimenta una liberación regresiva, atravesando los distintos niveles de la consciencia hasta descubrir el centro absoluto, la parte divina de su ser, ese yo profundo que nada tiene que ver con el ego.

Sin embargo, todo ello exige del derviche una previa y ardua ascé­sis corporal y psicológica. La espiral cónica como un zigurat del muqâbala y su firme verticalidad sólo aflorarán tras el aprendizaje de una técnicade giro cargada también ella de una rica significación. La verticalidad del giro derviche viene dada por la posición de los pies y el doble movimien­to que éstos efectúan. De hecho, el giro se construye todo él desde los pies, que son los canales de comunicación con la tierra. El centro de mo­vimiento o traslación de la danza mevleví se extiende de la zona pélvicaa las piernas y los pies. La pelvis representa el movimiento más interior, mientras que los pies son el contacto físico con la energía terrestre. Por su parte, el centro de acción de la danza reside en los hombros, brazos y manos. Durante la danza, el pie izquierdo permanece siempre fijo en el suelo, en el mismo lugar, sin desplazarse jamás. Únicamente se desliza so­bre su propio eje. En la enseñanza mevleví, a dicho pie se le designa con uno de los noventa y nueve nombres de Dios, al-Qayyum, “el eterno sos­tenedor de las cosas”. Por consiguiente, el pie izquierdo soporta la figura,permitiendo que la verticalidad de la danza crezca y se erija en equilibrio. En cuanto al pie derecho, se le conoce como al-Hayy, nombre divino cuyo significado es “el que está vivo”. Y, en efecto, el movimiento vivaz, grácil, del pie derecho permite que la espiral adquiera cada vez mayor velocidad. Tradicionalmente, los derviches de la tarîqa mawlawiyya turca se han ayudado de un curioso elemento a fin de aprender dicho movimiento de los pies. Consiste en un trozo de madera de aproximadamente un me­tro cuadrado, que tiene un pivote clavado justo en el centro. El derviche inserta en dicho pivote su pie izquierdo, entre el dedo gordo y el segundo dedo, de tal manera que, cuando el pie derecho aviva el impulso del giro, el pie izquierdo no se desplaza y la figura pueda comenzar a perfi lar una espiral que asciende verticalmente. A mi juicio, dicha madera viene a ser como la barra del bailarín clásico europeo, el aparato externo que ayuda a interiorizar el movimiento de la danza para luego trascenderlo, que es, al fin y a cabo, la esencia de todo arte: la sublimación de la técnica. Antes de comenzar la práctica, el derviche arroja un pellizco de sal sobre el pivote central. En la tradición mevleví, la sal simboliza la esencia divina que permite la transformación, esto es, ir más allá de la forma, a través de la danza.

En la tarîqa mawlawiyya siria, la otra gran rama de la escuela inspi­rada por Rumí, el movimiento de los pies es un poco diferente. En este caso, es el talón izquierdo el que permanece inmóvil en el suelo y no la parte delantera del pie, como sucede en el caso turco. Con todo, el es­quema continua siendo el mismo: el pie izquierdo es el que sostiene la figura, mientras que el derecho impulsa e imprime velocidad, formando entre ambos una coincidentia oppositorum. Pero más allá del movimiento ex­terno, ¿acaso la dinámica de los pies del derviche no escenifica la tensión existente entre la fugacidad de lo transitorio y lo siempre permanente? El doble movimiento que realizan los pies del derviche exige que éstos vayan cubiertos, lo cual nos plantea una cuestión. Hoy, la danza mevleví, ya sea en la modalidad turca o siria, no puede llevarse a efecto sin un calzado adecuado que permita, por un lado, un deslizamiento correcto, pero, al mismo tiempo, la adherencia imprescindible para no desplazarse horizontalmente. Sin embargo, si observamos con atención los grabados realizados por algunos de los viajeros extranjeros que tuvieron la ocasiónde presenciar in situ algún samâ’, como W. Hogard (m. 1750) o Emilyan Mihailovich Korneyev (1780-1839), constataremos que sus derviches van des­calzos. Es cierto que la fidelidad realista y el valor documental de estas obras es cuando menos relativo, pero nos inducen a plantearnos cuándo se incorporó el calzado en la práctica del giro mevleví, una pregunta fundamental para saber desde cuándo se gira como hoy, ya que, tal como hemos visto, la manera de girar está íntimamente ligada al uso del calzado.

Entre las ramas turca y siria de la tarîqa mawlawiyya existe alguna dife­rencia formal más en lo que concierne al movimiento de los brazos. La danza turca es más lenta que la siria y los brazos permanecen desplegados como dos alas blancas, en la misma posición, durante toda la danza. La palma de la mano derecha está vuelta hacia arriba, captando la energía que desciende del mundo celestial, mientras que la izquierda lo está hacia la tierra, transmitiendo al mundo dicha energía recibida desde lo alto. El secreto de la danza mevleví reside en la dialéctica que se establece entre ese recibir y el dar. 

El derviche se vacía, se hace transparente, leve. En modo alguno se desgarra, ni se desmembra dramáticamente, sino que se vuelve nada, se difumina en la fugacidad de la espiral. Sólo tras vaciarse de sí mismo puede el derviche sentirse habitado por la paz de Dios (sakî­na). Dicho de otra manera, se transmuta en un transformador de energía cósmica, cuyos polos son las manos. Girar es ponerse en contacto con los principios de la propia vida y las leyes universales subyacentes. Por su parte, en la rama siria de la tarîqa mawlawiyya, además de dicha po­sición, los derviches ejecutan otras posiciones y rápidas secuencias de movimientos con los brazos -e incluso con la cabeza-, dando como re­sultado final un giro tremendamente poderoso y cautivador. Así como las técnicas de danza europeas se basan en el trabajo con las piernas y los pies, en el muqâbala sirio la consecución de la belleza es fruto de sutiles y variados movimientos de la cabeza, las manos y los brazos, aunque, como ya quedó dicho, se depende de los pies para mantener el ritmo y el equilibrio. El rico lenguaje corporal del derviche sirio, con sus arabescos gestuales, remite a ciertos pasajes coránicos preñados de un gran simbo­lismo espiritual, así como a fragmentos de la poesía del propio Rumí. No obstante, dichas posiciones y secuencias de movimientos poseen, además de lo simbólico, un irrecusable carácter aerodinámico, esto es, favorecen la correcta ejecución de la danza y los progresivos cambios de ritmo que ésta comporta. 

En la espiral vertiginosa de su giro sin fin, el derviche se identifica con el movimiento rítmico de todo cuanto existe, del ínfimo átomo a los planetas que gravitan en el universo. No hay duda de que toda danza circular posee algo de cósmico. Canta Maulaná Rumí en uno de sus más célebres poemas:

“¡Oh día!, levántate, los átomos danzan,

las almas gozosas, sin cabeza ni pies, danzan.

A aquél para quien el firmamento y la atmósfera danzan,

al oído le susurraré adónde conduce la danza”.

Son cuatro las secuencias de danza ejecutadas durante la ceremo­nia del samâ’ mevleví. Cada una de ellas recibe el nombre de salâm (selam en turco), que en árabe quiere decir “paz”, “salud”, “incolumidad”, “se­guridad”. El término pertenece a la misma raíz que Islam. Y si Islam es entrega confiada a Dios, salâm será la consecuencia de dicha rendición. Así pues, podría decirse que la paz y la salud -en el sentido menos res­trictivo de la palabra- son el fruto de haberse librado sin condiciones al influjo de la divinidad. Salâm es, al mismo tiempo, uno de los nombres con los que en el Corán se designa a Dios. En la enseñanza mevleví, di­cho nombre o atributo divino ocupa un lugar preponderante. Así, el wird mevleví, esto es, el conjunto de invocaciones que el derviche recita cada día al alba, da comienzo, justamente, con dicho nombre. Dios es para el derviche el refugio en el que halla reposo su corazón atribulado. Así pues, danzar es retornar a un Dios que proporciona paz interior. En el torbe­llino imparable del giro, cuando danzar se convierte en una acción pura y espontánea, más allá de la propia voluntad y de todo esfuerzo; cuando las secuencias de movimientos de los brazos se van desarrollando con la fluidez de su propio ritmo; cuando es el giro el que se gira a sí mismo, sin que a penas intervenga el derviche, éste halla la paz consigo mismo y en comunión con el todo. En ese instante fugaz e inmediato, que no puede ser apresado porque es evanescente, el derviche roza la existencia con la totalidad de su ser, disfrutando de una experiencia sublime de paz y ple­nitud. Entonces sí, todo es uno.

A lo largo de estas líneas hemos visto el enorme valor que el sufis­mo otorga al simbolismo numérico. Pero, ¿por qué cuatro salâms? Cuatro son los pasos o etapas por los que transcurre la trayectoria espiritual del derviche, a saber: sharîa, tarîqa, haqîqa y ma’arifa. O lo que es lo mismo, el camino del saber exterior (sharîa); la senda mística que conduce a la apertura de la visión interior (tarîqa); la unio mystica en la que, como dice Henry Corbin, “el Amado se convierte en el espejo que refleja el rostro secreto del amante místico”, colmándolo de Verdad (haqîqa); y, por último, la participación en el mundo del conocimiento derivado de dicha experiencia (ma’arifa), o lo que es lo mismo, el valeroso descenso del alma del derviche desde la montaña de luz de la haqîqa al valle donde discurre la cotidianidad del ser humano, ya que si algo define al tasawwuf es su carácter de espiritualidad compartida. Desde la tradición sufí, se considera que el mejor ejemplo de ma’arifa es Jesús lavando los pies de sus discípulos en la Última Cena. En suma, el místico musulmán es alguien útil a los demás. Desde el punto de vista islámico, estar con Dios es estar con los seres humanos. Al fin y alcabo, la experiencia mística es la experiencia de la vida.

El primer salâm representa la conversión, el nacimiento espiritual del derviche a la verdad. Sus ojos se abren a la realidad interior. El der­viche se sabe pequeño ante Dios, su creador. El segundo salâm tiene que ver con la mirada exterior del derviche. El mundo ya no le deslumbra ni ciega como antes. Para él todo es ahora un espejo que refleja la bellezay majestad de Dios. El tercer salâm significa el punto culminante de lavivencia espiritual del derviche: la contemplación. El derviche no es un hombre de fe sino de visión. El amor por Dios le conduce a extinguirseen Él (fanâ). Por último, el cuarto salâm simboliza el compromiso delderviche con el género humano. Mientras su ser interno permanece im­perturbable en presencia de Dios (baqâ), su acción en el mundo es un ejemplo de sabiduría, justicia y bondad. A fin de cuentas, el derviche está para servir y no para ser servido. El último salâm posee, además, una par­ticularidad coreográfica cargada de un formidable simbolismo. En efecto, en esta última secuencia el shayj se sitúa en el centro exacto del semahané,un punto llamado qutb o polo, desde donde comienza a caminar sobre sí mismo con paso quedo, al tiempo que alza levemente su jirqa color aza­bache. El maestro representa el axis mundi, el polo espiritual alrededor delcual giran los derviches. Él es el sol que irradia el conocimiento e ilumina el mundo con su luz. La primera imagen que suscita el avistamiento de los derviches, con sus blancos faldones desplegados, girando sobre sí mismos alrededor del shayj, es la de los peregrinos circunvalando la negra ka’aba de La Meca, otra forma de danza ritual cósmica.   

Con la incorporación del shayj en el centro, el círculo de los dervi­ches parece dilatarse y expandirse, cobrando así su significación más pro­funda. La primera de todas las determinaciones geométricas es el punto, de igual manera que la primera de las determinaciones matemáticas es la unidad. La unidad y el punto constituyen, cada uno en su plano, la expre­sión directa del Ser. Como indica Titus Burckhardt, “la esfera -o el círculo, en el plano-, surge como irradiación del punto, que es el pincipio”. El punto es a la vez el principio, el centro y el fin de las cosas. 

Cada uno de los cuatro salâms viene precedido por una breve pausa en la que, una vez más, se repiten los saludos entre el shayj y los dervi­ches. En cierto modo, dichas suspensiones de la danza impiden que los derviches pierdan el control sobre el giro. En otras palabras, la danza mevleví no tiene nada de catártica o convulsa. Antes bien, se significa por su moderación. En todo momento se le exige al derviche un riguroso control sobre sí mismo, lo cual no niega, empero, la posibilidad de que la emoción afl ore. Al fin y al cabo, el objetivo último de la danza es la concentración interior. En la experiencia mística sufí, la sobriedad, cuyo modelo coránico es el profeta Abraham, debe de completar a la ebriedad.Piénsese, además, que los participantes en el samâ’ son siempre derviches veteranos, diestros en el arte del control de sí mismos. Resumiendo, el éxtasis mevleví se caracteriza por su mesura.

Cada salâm posee un patrón rítmico específico (usûl), lo cual favo­rece el progresivo crescendo emocional de la ceremonia. Algunos de di­chos ritmos son específicamente mevlevíes y se utilizan tan sólo duranteel samâ’. Una vez más, el léxico musical turco, tan ligado a la espiritualidad del tasawwuf, nos desvela algunos datos esenciales, en este caso sobre el significado profundo del ritmo o usûl. Dicha palabra (plural de asl) quiere decir en árabe “principio”, “origen”, “raíz”. Según eso, podríamos con­cluir que el ritmo constituye el principio fundamental, la base de todamúsica. Sin embargo, hay algo en el ritmo que va más allá de lo estric­tamente musical. Como afirma Martin Lings, “el ritmo es un puente entre la agitación y el Reposo, el movimiento y la Inmovilidad, la fluctuación y la Inmutabi­lidad. En este mundo de perpetuo movimiento, la fluctuación, como la multiplicidad,únicamente pueden ser trascendidas en la Paz de la Unidad Divina”.

Durante un tiempo, se creyó que algunos ritmos impares, de cinco, siete o nueve tiempos, poseían ciertas propiedades intrínsecas capaces de inducir al trance. Esa era la opinión, por ejemplo, de Alain Daniélou2. Hoy, sin embargo, sabemos que la cuestión no resulta tan sencilla. En el caso de las distintas músicas sufíes, por ejemplo, los patrones rítmicos son otros y, en cambio, son músicas que a su manera también conducen a un cierto éxtasis. Jean During sostiene a propósito de la tesis de Daniélou: “De hecho, parece que, al contrario, la inmensa mayoría de los ritmos sufíes son de 4 tiempos (qawali pakistaní), a veces de 6/8(Irán). Los raros tiempos de 9 ó 10 tiempos se hallan en los rituales turcos mevleví (pero en las fases más sosegadas) e ‘isawa del Magreb (10 tiempos). Los de 7 tiempos son, por el contrario, corrientes en las cofradías del Turquestán, pero no en las fases últimas del dhikr”.

Hace algunas líneas decíamos que el éxtasis mevleví se caracteriza por su sobriedad. Añadamos en este punto algo más al respecto. En el léxico sufí, el estado extático se conoce como uayd, término árabe que proviene de la raíz verbal uayada, cuyo significado es “hallar”, “encontrar”. De lo que se infiere que, en principio, el derviche no persigue ni busca ningún éxtasis, sino que, como mucho, se topa con él. Toda búsqueda presupone conocer el objeto buscado. Al contrario, todo encuentro presupone novedad, admi­ración e, incluso, pavor y angustia. Por eso, el derviche es más un encon­trador que un buscador. Lo cual no excluye que, guiado por su maestro espiritual, el derviche lleve al límite algunas prácticas extatogénicas, al objeto de trascender los límites de su coraza mental. Dicho proceder, que se designa con el término árabe tawâyud, de la misma raíz que uayd, es de sobras conocido entre los sufíes. A fin de cuentas, el propio pro­feta Muhammad había afirmado en un hadiz, a propósito de la actitud ala hora de escuchar la recitación coránica: “Llorad, y si no lloráis, tratad de llorar”. En realidad, la danza mevleví no persigue el éxtasis del derviche, porque éste es previo al samâ’, sino que antes bien lo muestra. El vivir del derviche constituye en sí un éxtasis que se escenifica en el samâ’. Es decir, el derviche danza para festejar lo que bulle en su corazón encendido. El samâ’ constituye una celebración. Ese es, por otro lado, el ejemplo que hallamos en el propio Maulaná Rumí. El maestro persa danza cuando el éxtasis ya se ha apoderado de él y no antes.

La tercera parte del samâ’ mevleví incluye, nuevamente, un taqsîm,en principio de ney, si bien puede ser de otro instrumento, el tayuid o re­citación coránica y, por último, el gülbang o “plegaria de la rosa”, con la quela ceremonia se da por concluida. Mientras suena en el semahané un nuevo taqsîm de ney, los derviches van ocupando su lugar a la izquierda del shayj. Otra vez, el sonido del ney se hace presente en el semahané evocando la nostalgia secreta de los corazones de los derviches. Como al principio de la ceremonia, éstos vuelven a cubrirse con la jirqa. En cierto modo, dicho gesto indica su obligado regreso a la ineludible condición de seres huma­nos. Al fi nal, el pájaro del alma regresa al nido del cuerpo. Sin embargo,algo ha ocurrido en la consciencia del derviche. En efecto, éste penetra en el samâ’ como un hombre corriente, pero sale de él convertido en un sabio. El fragmento del Corán, recitado en el mismo maqâm utilizado durante toda la ceremonia, incluye siempre el siguiente versículo o aya: “A Dios pertenecen Oriente y Occidente. Allá donde os giréis, allí veréis el rostro de Dios. Él todo lo abarca y conoce”. En cierto modo, la danza mevleví halla su fuente de inspiración coránica en dicho pasaje. El derviche gira impara­ble sobre sí mismo y el único paisaje que ve doquiera que mira es el rostro sin rostro de ese misterio al que llamamos Dios. Ver la faz divina en todo cuanto es constituye una expresión del tawhid, el principio islámico de launicidad divina. Para el derviche, sólo Dios existe, puesto que la Unidad es la única Realidad. 

Finalmente, el shayj declama alguna de las varias formas de gülbang o “plegaria de la rosa” existentes. En dicha plegaria se evoca la memoria del Profeta Muhammad y del árbol genealógico de la tarîqa mawlawiyya. Tras el gülbang, los derviches abandonan el semahané en silencio. Obsérvese que existe algo de circular -e incluso especular, me atrevería a decir- en la es­tructura del samâ’ mevleví. Da comienzo y finaliza en silencio. Al princi­pio, arranca con la palabra del na’at-i sharîf y el taqsîm de ney, para concluirdel mismo modo, con las notas improvisadas del ney, el tayuid coránico yel gülbang. Del silencio a la palabra y de ésta, nuevamente, al silencio. De la quietud al movimiento y de éste, otra vez, a la quietud.  

El vestido mevleví

En las ropas rituales utilizadas por los derviches hallamos bella­mente reflejado el carácter sacrificial del samâ’ mevleví. Todo en el ves­tido del derviche remite a la muerte mística como paso previo al renaci­miento espiritual. Él sabe que la vida es la senda que conduce a la muerte y que ésta no es sino la puerta que da acceso a la vida. Una muerte a la que el profeta Muhammad exhorta sin rebozo cuando dice: “mutû qabla an tamutû”, o lo que es lo mismo, “morid antes de morir”. Pero, la muerte del derviche no es desaparecer sino regresar al origen que está constante­mente engendrando nueva vida. Morir a Dios es permanecer en Él. Ese es el sentido profundo del samâ’ mevleví.

El derviche ingresa en el semahané vestido completamente de blan­co por dentro y cubierto con la jirqa de lana negra. El largo y ancho fal­dón (tannûra) representa la mortaja blanca que en los ritos funerarios del Islam recubre el cuerpo del difunto. Un fajín de color negro llamado elifî­nemed sujeta la tannûra a la cintura, de tal manera que ésta pueda elevarse uniforme durante el giro. Dicho fajín divide el cuerpo del derviche en dos partes que representan la vida presente y la vida en el más allá. La casaca que cubre la parte superior de la tannûra recibe el nombre de destegül o “botón de rosa”. 

En cuanto a la cabeza, el derviche va tocado durante toda la ceremonia con el sikké, un gorro cónico de piel de camello que repre­senta la piedra tumbal. El sikké del shayj lleva enrrollada una larga cinta de color negro -o verde, si es descendiente del profeta Muhammad- llamada destar, la cual indica su alto rango espiritual. Finalmente, el derviche está cubierto por un largo manto negro de lana o jirqa que simboliza el féretromortuorio, o si se quiere, la caverna funeraria. Como ha dejado escrito René Guénon, existe una estrecha relación entre la caverna funeraria y la caverna iniciática. En ese sentido, la jirqa delimita el espacio donde aconte­ce la floración espiritual. Cubrirse con ella es como penetrar en la caverna del corazón, estar dentro de la cueva del secreto, en la matriz, esto es, en el inicio de todo. De ahí que la investidura del manto constituya uno de los acontecimientos fundamentales del camino sufí: la iniciación, que esla comunión del estado espiritual de quien recibe el manto con el estado espiritual de quien lo entrega.

Aludimos ya anteriormente a las pieles de cordero sobre las que se sientan los derviches en distintas fases del samâ’. Ha habido quien ha visto en ello una reminiscencia de las antiguas danzas animalescas utilizadas por los chamanes centroasiáticos, en las que éstos se cubrían con pieles de algunos animales a fin de adquirir sus poderes. Se ha llegado a afirmar, incluso, que el uso de dichas pieles por parte de los derviches podría tratarse de un resto de algunas prácticas sacrificiales llevadas a cabo en Anatolia. En ese sentido, el samâ’ mevleví supondría un estadio superior, al haber sustituido el sacrificio de sangre por el sacrificio simbólico o interior, ya que lo que se sacrifica en la ceremonia del samâ’ es el alma del derviche. Wundt y, sobre todo, el estudioso turco Mehmet Fuat Koprülü fueron los primeros en sugerir la posibilidad de que algunos métodos empleados por los chamanes turcófonos de Asia Central hubiesen podi­do influir en ciertas prácticas de las congregaciones sufíes turcas. 

Es algo que no puede descartarse, máxime si consideramos el carácter permeable del Islam a lo largo de la historia, sobre todo en Asia. Un apunte: la pa­labra Tängri, con la que se designa al Dios de los pueblos altaicos, quiere decir “aquel que da vueltas”. En cualquier caso, conviene ser cautos al respecto, puesto que algunas aseveraciones obedecen a intereses no tan­to científicos como políticos. No podemos ignorar que la historiografía kemalista de principios del siglo XX, inspirada en Ziya Gökalp, padre del turquismo, ha llevado a cabo todo un trabajo sistemático de sustitución de lo islámico por lo específi camente turco. Sea como fuere, lo cierto es que la piel roja sobre la que permanece el shayj durante el samâ’ evoca el sol poniente de aquel 17 de diciembre de 1273, día de la muerte de Mau­laná Rumí. El rojo es el color del amor divino, del fuego de la pasión por Dios. En las miniaturas persas, por ejemplo, la utilización del color rojo es un recurso cromático para representar la luz de la visión divina. Pero, el rojo también es el color del sol. Y esa es la traducción, justamente, de la palabra shams, nombre del maestro de Rumí, Shams-i Tabrizí. En suma, el post es el símbolo de la llama viva que arde en el templo del corazón del derviche.

Todo lo dicho hasta aquí constituye una aproximación interpre­tativa a la ceremonia de los derviches seguidores de Maulaná Rumí y su simbolismo, pero no nos erngañemos, no ayuda, en absoluto, a penetrar la verdadera signifi cación del samâ’ mevleví y la danza del giro o muqâbala.Preguntar acerca del signifi cado del samâ’ carece de sentido. El samâ’ es lo que uno encuentra en él; la impresión que causa es su sentido. Canta Rumí: “Los corazones se han turbado con el samâ’,/se agitan como la nube de la primavera”.

Breve cronologia de la vida de Rumi:

1207

Rumi nació en Balkh, el noreste de Persia [Afganistán moderno ].

1216

La familia de Rumi emigra de Persia.

1219

Alaoddin Kay Qobad asciende al trono selyúcida en Anatolia [el centro de Turquía].

1220

Muerte de Faridoddin Attar [eminente poeta persa sufí del siglo XIII].

1221

El ejército mongol conquista Balkh [lugar de nacimiento de Rumi en el norte de Afganistán].

1222

La familia de Rumi decide asentarse temporalmente en Karaman, Anatolia [el centro de Turquía].

1224

Rumi se casa con Gowhar Khatun.

1226

Nacimiento de Soltan Valad [el hijo favorito de Rumi y su sucesor].

1229

La familia de Rumi se instala en Konya [el centro de Turquía].

1231

La muerte de Baha Valad [el padre de Rumi].

1232

Borhanoddin Termezi llega a Konya [primer maestro sufí de Rumi].

1233

Rumi comienza sus estudios en Siria.

1235

Muerte de Ibn al-Farez en Egipto [eminente poeta sufí árabe del siglo 13].

1237

Rumi regresa a Konya como líder de la escuela de Baha Valad. Ghiyasoddin Kay Khosrow II asciende al trono selyúcida en Anatolia [el centro de Turquía].

1240

Muerte de Ibn Arabi en Damasco [eminente místico árabe-andaluz sufí del siglo 13 y filósofo, también un Enamorado de Dios].

1243

Los mongoles se extienden su imperio a Anatolia [el centro de Turquía].

1244

Rumi encuentra a Shams-e Tabriz en Konya por primera vez.

1246

Shams deja Konya [el centro de Turquía].

1247

Shams regresa a Konya [el centro de Turquía].

1247-8

Shams desaparece. Salahoddin el Goldsmith inicia su mandato como diputado de Rumi.

1258

Muerte de Salahoddin. Hosamoddin Chalabi inicia su mandato como diputado de Rumi. Los mongoles conquistaron Bagdad, la capital abasí.

1260

Los mongoles son derrotados en Siria por los mamelucos.

1262

El Masnavi se inicia.

1264

El Masnavi se reanudó después de una pausa a causa de la muerte de la esposa de Hosamoddin [Rumi dejó de componer la Masnavi durante unos dos años].

1273

17 de diciembre - La muerte de Rumi en Konya [el centro de Turquía, donde su magnífica Shrine- The Green Dome - se ubica actualmente].

Cómo siempre, espero que os haya sido útil e interesante.