divendres, de setembre 23, 2011

AL-GHAZÂLI: EL ALQUIMISTA DE LA FELICIDAD.

"El verdadero sueño de los sufís fue expresado por Rumi: “No favorecer, sino cicatrizar el cisma provocado por las disputas entre las numerosas sectas musulmanas, cristianas y judías”. Ésta esperanza de reconciliación fue incluida en los principios sufís:
  1. No hay Dios, sino Dios el Misericordioso y Compasivo.
  2. Los caminos para llegar a la Verdad (Dios) son tantos como el número de seres en la superficie de la Tierra. Hay una forma de alcanzar la Verdad: la aniquilación del falso orgullo y el ego, a través del desinterés y el altruismo.
  3. Existe una Ley: la ley de reciprocidad. Una vida apacible y armoniosa entre los hombres sólo puede lograrse cuando el sentido de justicia se despierta en una mente perfectamente ecuánime, libre de la arrogancia del poder, la riqueza, el dominio, la jerarquía y el nacimiento. El mundo es feliz y armonioso cuando la justicia es el poder dominante.
  4. Existe una Hermandad: la hermandad humana que une a todos indiscriminadamente bajo la paternidad de Dios.
  5. Existe una Moral: el amor que brota de la negación de sí mismo y florece en la devoción de servicio hacia la humanidad. El amor es como un médico, capaz de curar las heridas y reconciliar a los enemigos. Su compasión vuelve amigos a quienes están enfrentados y santos a los pecadores. 
  6. Existe una Verdad: el auténtico conocimiento de nuestro ser, por dentro y por fuera. Conócete a ti mismo y conocerás a Dios. Es el conocimientode sí mismo el que conduce a Dios".   Nasrollah S. Fatemi

Hace ya muchos años -1978-, cayó en mis manos una pequeña obra de Al-Ghazali, "Alquimia de la Felicidad". Por aquel entonces andaba recorriendo los caminos junto a Ibn Arabi y Ibn Hazim, Idries Shah y otros muchos místicos y pensadores del esoterismo islámico o sufismo. La obra de Al- Ghazali me pareció excelente, concisa, clara, profunda, a la altura de aquellas otras y pareja a las de Ramana Maharshi, que en aquellos momentos y, aún ahora, me parecen de lo más elevado que el ser humano pueda concebir y expresar.
La "Alquimia de la felicidad", me ha aconsejado, acompañado, enseñado a lo largo de todos éstos tiempos transcurridos, no es de extrañar pues que con ocasión de descubrir la estupenda película de Ovidio Salazar sobre la vida y obra de nuestro autor:






que por cierto, de momento no se puede ver en castellano, ni siquiera subtitulada. La pude ver en francés y me pareció como ya he dicho, muy buena.
Pero la película tuvo como consecuencia en mi, la necesidad de hacer ésta entrada que se viene a sumar a aquellas otras que he ido dedicando en éstos mis blogs al pensamiento esotérico del islam.


Panorama histórico de su tiempo






Para comprender el pensamiento, la producción intelectual y la trayectoria vital de las grandes figuras de la humanidad y al-Gazâli, sin duda, es una de ellas es necesario conocer el entorno social, político, económico y cultural del periodo histórico y del espacio geográfico en el que vivieron inmersos estos personajes. En el caso que nos ocupa se trata del convulso siglo XI d.C en las tierras musulmanas de Asia occidental, agitadas por tensiones religiosas y políticas de todo tipo.
A mediados del siglo XI d.C. aparece en las tierras centrales del oriente musulmán una dinastía de origen turco que se hace dueña de la Transoxania y poco después del Jurasán. Son los selyúcidas, llamados así en honor de un jefe nómada llamado Selyuq, que en el año 1.058 logró apoderarse de Irak, obteniendo el título de sultán de parte del califa abbasí. En su proceso de expansión, los selyúcidas llegaron a poner los pies en el territorio bizantino de la península anatólica, dando el primer paso para la posterior conquista turca de la totalidad de Anatolia y de la ciudad de Constantinopla, llevada a cabo por otra dinastía turca, los otomanos, en 1.453.
Después de acabar con el dominio de la dinastía chií de los buyíes, los selyúcidas restablecieron la práctica del sunnismo en todos sus dominios, y a su vez trataron de reformar el Estado musulmán. 








El famoso visir de origen persa Nizâm al-Mulk (1.018-1.092) fue el principal responsable de esta tarea de reordenamiento del Estado. Para ello se dotó de una institución como la madraza, o escuela superior islámica, cuyo objetivo era la formación de funcionarios estatales versados en los principios del Islam sunní y del kalam ashari. La primera madraza estuvo situada en Bagdad y fue llamada Nizâmiyya en honor de su fundador, Nizâm al-Mulk. Con el tiempo, esta institución se extenderá por todo el orbe del Islam y tendrá una importancia capital en el proceso de reforma (islâh) emprendido en tierras musulmanas sunníes, en muchos casos como reacción frente a la influencia del pensamiento chií.
A pesar del relativo éxito en el restablecimiento del sunnismo en su territorios, los selyúcidas no pudieron acabar con la enconada resistencia de un grupo no muy numeroso pero sí especialmente activo: los llamados hashashin, término que significa consumidor de hachís, y que en castellano dará lugar a la palabra asesino.

Los Asesinos – La Secta Ismaelita de Alamut












El fácil y actual paralelismo, entre la “secta de los asesinos” del siglo XII con las huestes de Al Qaeda y “El Viejo de la Montaña” con Bin Laden apoyado en el expandido y erróneo tópico de los hashashin: comedores de Hachís; conforma una mitología altamente evocadora y fantasiosa que sirve a claros fines de desinformación.

Tópicos y otras manipulaciones interesadas

Los antecedentes de esas tesis fantasistas, reposan en los relatos de un fabulador histórico: Marco Polo. Es bien sabido que este curioso comerciante-viajero de imaginación desbordante aderezaba los relatos de sus viajes con detalles exóticos destinados a despertar curiosidad en sus interlocutores y posibles socios o clientes.





De él procede el bulo de que los adeptos de la secta, que vivían en el castillo de Alamut, eran jóvenes campesinos reclutados por los emisarios del Viejo de la Montaña, entre las familias de los alrededores, para servir a sus fines terroristas. El Viejo mediante engaño, según el relato de Marco Polo, vencía las voluntades de sus adeptos dándoles a beber y mezclado hachís en sus manjares, tras lo cual les arengaba diciéndoles, que él, señor poderoso entre los dioses, les llevaría a conocer el paraíso. Una vez  dormidos merced a la droga… estos jóvenes eran llevados a un valle existente entre los límites de la fortaleza donde crecían los mejores frutales y flores, corrían fuentes de agua clara, pájaros exóticos, animales dóciles y maravillosos y estaba poblado por las más hermosas de las mujeres. Todo puesto a su alcance para uso y disfrute, sin límites.





Al recobrar la conciencia ante tales visiones, creían firmemente estar en el paraíso. El Viejo les dejaba disfrutar de esa vida placentera hasta que tuviera necesidad de sus servicios, para cualquier atentado contra la vida de algún jerarca que se le hubiera ocurrido. Entonces por el procedimiento inverso, después de introducir en sus comidas el mismo tipo de narcótico; eran traídos a su presencia y con gran pesadumbre los incautos arrancados del “paraíso” de aquel modo abrupto, estaban dispuestos cumplir cualquier misión, por difícil que fuera, con tal de regresar allí… Tras lo cual, con la promesa de retornar al vergel primigenio, de modo indefinido, el Viejo les encargaba la tarea para la que habían sido escogidos. Motivados por tal recompensa, según Marco Polo, estos suicidas ponían un empeño feroz en conseguir el logro de su misión.

La posible verdad histórica

El origen de la palabra “asesino” fue desentrañado por el arabista Silvestre de Sacy en 1809 después de cotejar las fuentes de numerosos manuscritos árabes y documentos de la época de las cruzadas “…demostró concluyentemente que la palabra provenía del termino árabe: “hashish” y propuso que las distintas variantes de Assassini o Assissini que figuraban en las fuentes de las cruzadas estaban basadas en las variantes árabes de Hashishi y Hashshash (cuyos plurales coloquiales sonhashishiyyín y hashshashin)”. (p.32) Bernard Lewis. Este erudito arabista en su libro ”Los Asesinos”… una secta islámica radical” da cuenta de las extrapolaciones relacionadas con el vocablo y las tesis fantasistas sobre el uso de cáñamo como engaño para someter a los adeptos del Viejo de la Montaña, difundidas esencialmente por el orientalista austriaco Josef von Hammer en su panfleto History of he Assassins 1818. Como bien recoge Bernard Lewis:
“… esas historias también pudieron haber servido para proporcionar una explicación racional para una actitud que, de otro modo, resultaba totalmente incomprensible.” (P.33)

Los chiítas



El mayor cisma dentro del Islam es el que protagonizaron los chiítas contra la ortodoxia islámica representada por los suniíes
Los chiítas estaban a su vez divididos en diferentes grupos o sectas, que se disputaban la legitimidad sucesoria y por lo tanto la representación del poder “divino” que a menudo en las sociedades islámicas iba aparejado con el poder político. Uno de los grupos más importante eran los Ismaelitas, aquellos que consideraban a Ismael descendiente directo del profeta tanto por parte de madre como por parte de padre.



Después de incesantes luchas intestinas que diezmaron en diferentes sectas enfrentadas, la corriente chiíta del Islam, la invasión de los turcos selyúcidas en el siglo XI propiciada por las crecientes debilidades del mundo islámico, volvió a instaurar la ortodoxia en las corrientes del pensamiento religioso. El chiísmo, floreciente durante muchos años, se convirtió entonces en una doctrina minoritaria, larvada por continuos enfrentamientos internos, apenas tolerada y a menudo perseguida.

El Viejo de la Montaña




"Nada es verdad. Todo está permitido"

Se sitúa el nacimiento de Hasan-i Sabbah hacía mitad del XI siglo; persona sensible, con una curiosidad precoz por todo tipo de conocimientos, decide a la edad de 17 años dedicarse al estudio de la religión. En un primer momento es seguidor, como sus padres, de la corriente duodecímana dentro del chiísmo, pero en sucesivas etapas y al contacto con otros estudiosos entre los que se encuentra Amira Zarrab, que será su mentor, acabara adhiriendo a las tesis fatimitas.
De todas las creencias islámicas-Chiítas, esta es la que más se acerca a una concepción materialista de Dios, que en la época en que se formula no puede sino, ser a través de una cognoscibilidad esotérica.
“Para los ismaelitas Dios sólo puede intuirse a través de la Razón Universal, que es la que hace posible la Ciencia, de ellas surge el Alma Universal, de la que emana la vida, la Materia Universal, el Espacio y el Tiempo. Al final de los tiempos Alma, Materia y Razón se reunirán en uno solo y entrarán en el seno de Dios.”
Uno de los acontecimientos más importantes en la construcción teológica de la secta fue el llevado a cabo el 17 de Ramadan del año 559 (el 8 de agosto de 1164) cuando uno de los sucesores de Hasan-i Sabbah: Hasan ibn Mohammad ibn Bozorg’Ummîd, proclamó La Resurrección ”lo que implicaba era nada más ni nada menos que el advenimiento de un puro Islam espiritual, liberado de todo espíritu legalista, de toda servidumbre a la Ley: una vía personal hacia la Resurrección que es nacimiento espiritual, en la medida en que hace descubrir y vivir el sentido espiritual de las revelaciones proféticas” (Historia de la filosofía islámica) Henry Corbin



Hasan-i Sabbah, dedicará todos sus esfuerzos en consolidar y acrecentar, la presencia fatimita a través de sus numerosos viajes por Mesopotámia, Siria, Egipto, Irán… etc. Al cabo de numerosas peripecias y enfrentamientos con las autoridades religiosas y políticas, decide establecerse en el extremo norte de Persia, más precisamente en las tierras altas: Daylam, cuyos habitantes gozaban de una reputación de belicosa independencia. Esos territorios de predominancia chiíta eran los receptores indicados para unas ideas tan radicales como las fatimitas.
Después de un largo trabajo de misionero y de captación de adeptos, en aquella región, buscó el lugar idóneo para una base inaccesible a sus múltiples enemigos, desde donde predicar sus ideas y dirigir la guerra contra los invasores selyúcidas.

Alamut






Alamut (Aluh Amat) una fortaleza en lo alto (1800m.) de un risco, en medio de las montañas, situado en la sierra de Elburz, cerca del mar Caspio, dominando un valle de tierras fértiles, cerrado, rodeado de acantilados cuyo unico acceso es por un serpenteante y pedregoso sendero en lo alto de precipicios que ciñen el río que pasa por debajo. Hasan urdió una treta que le permitió apoderarse de la fortaleza de Alamut sin derramamiento de sangre, después de expulsar al antiguo dueño. Desde ese momento, hasta su muerte 35 años más tarde, nunca dejará la fortaleza. Una vez instalado, empezó una tarea de proselitismo y conquista de otros castillos que le permitiera consolidar el control del territorio.
Los discípulos (fida’is) de la secta eran instruidos en los preceptos esotéricos que conformaban el credo ismaelita, revisado por Hasan-i Sabbah, del mismo modo recibían un entrenamiento en las diferentes artes del combate cuerpo a cuerpo el uso de tretas y técnicas de disfraz. Igual que los Templarios con quienes estuvieron en buenas relaciones, se dividían en diferentes grados de iniciación desde los novicios hasta el gran maestre. Sus principales enemigos eran los emires y visires selyúcidas y los que en su nombre mantenían la administración y difundían las tesis suniíes.

El asesinato selectivo

El uso del asesinato selectivo como arma política no fue una invención de los asesinos, va aparejado a la autoridad política desde que esta existe. La eliminación del que detenta el poder, es el método más rápido y antiguo para un cambio radical de ese mismo poder. Como precedente de grupo que usara este tipo de argumento de manera significativa, están los zelotes, llamados “hombres del puñal”. Una vez designada su victima, estos tenían la particularidad de emitir el voto de ayuno: hasta haber conseguido su propósito, es decir, que no comerían o beberían hasta que hubieran matado a su objetivo.
La primera victima de los discípulos de Alamut fue Nizam Al-Mulk, gran visir del sultán selyúcida Malîk shah. Fue autor de El Libro del Gobierno y du rante treinta años el ministro principal de dos gobernantes sucesivos de las tribus seljucs. En el siglo XI estableció en térmi nos generales quiénes eran los enemigos del Estado y, de la misma manera, señaló los caminos que un monarca, que por supuesto sólo podía ser un déspota absoluto, pudiera atar y perder, nombrar y remover por su propia voluntad. Fue un “Maquiavelo” persa.
A consecuencia de disturbios provocados por grupos ismaelitas, el sultán envió dos expediciones para la conquista de Alamut y la pacificación del Kûhistan que fracasaron ambas. El viernes doceavo día del mes de Ramadan de 485 (16 octubre 1092) un sufi golpeó con un puñal, al gran visir Nizam al-Mulk Tusi, cuando este volvía desde la sala de audiencias a sus aposentos privados. El homicida era uno de los fida’is enviado por El Viejo de la Montaña. Ese fue el primer asesinato político cometido por los ismaelitas de Alamut.





Los asesinos solían usar el puñal, tomaban su tiempo para familiarizarse con las costumbres de su víctima y a menudo, se hacían emplear a su servicio. Ese tipo de plan podía tomar meses, pero resultaba infalible. No siempre el fin era matar al objetivo, a veces se trataba de dar un mensaje contundente al designado. Una anécdota: Después de sobornar a uno de los eunucos de un sultán que se mostraba reacio a las tesis ismaelitas, le fue entregada una daga al eunuco con órdenes precisas de clavarla en la cabecera de la cama de su señor, cuando este durmiera. Al despertar, el sultán fue presa de una viva inquietud ignorando por completo quién había podido clavar allí aquel puñal… pero sospechando sin ningún tipo de dudas por ordenes de quién había sido. Huelga decir que después de ese episodio buscó la paz con aquel grupo de creyentes.
Sin embargo muchos otros no tuvieron esa suerte y perecieron a manos de los adeptos de la secta de Alamut. Saladino fue uno de los pocos que sufrió dos atentados por parte de enviados de la secta y que escapó milagrosamente de la muerte. Una de sus víctimas más importantes fue Conrado de Monferrato rey de Jerusalén, este fue asesinado por dos adeptos de la secta de Alamut, después de hacerse pasar por religiosos cristianos y ganarse su confianza. Una vez más, usando una de sus armas favoritas, lo apuñalaron hasta acabar con su vida.

Epílogo de los hashshashin




La secta tuvo varios sucesores desde la muerte de Hasan-i Sabbah en 1124 (fecha probable n.d.r.), hasta la toma de la fortaleza en 1256 por el ejercito Mongol de Hülegü, nieto de Gengis Khan y hermano del entonces Gran Kahn. El último Jeque de Alamut: Rukn al-Din Khurshah, después de algún tiempo de resistencia a los Mongoles y siguiendo los consejos de Nasîroddîn Tûsi - astrónomo, filosofo, político…etc.- decide entregar la fortaleza y pactar con las nuevas fuerzas invasoras, la entrega de los restantes castillos que aún resistían. Durante un tiempo el Jeque Rukn al-Din Khurshah acompañará los ejércitos de Hülegü, pero cuando la conquista de todas las plazas fuertes fue completada, su papel se convirtió en insignificante… y fue asesinado con toda su familia y sequito, siguiendo ordenes del Gran Khan.
En la actualidad, los ismaelitas divididos en pequeñas comunidades pacificas repartidas por la India y Oriente Medio, han perdido la influencia que tuvieron en su día, una parte acepta el liderazgo del Agha Khan, 






que recibe periódicamente sus tributos y que son la base de la fortuna incalculable de este personaje “líder espiritual” de los Ismaelitas.
El empleo del término asesino, o vocablos de la misma raíz, en algunas lenguas del occidente cristiano puede explicarse por la presencia en el oriente musulmán (mashriq ) de la Primera Cruzada a partir del año 1.095. Los cristianos occidentales lucharán contra los selyúcidas y los fatimíes y conseguirán conquistar Jerusalén en 1.099. El enfrentamiento bélico entre los cruzados y los musulmanes en el mashriq cambió la historia del Mediterráneo. Aunque impulsadas por unas motivaciones muy distintas a las que posteriormente se dieron en el proceso colonial de las potencias occidentales, las Cruzadas constituyen el primer intento serio de las naciones europeas por colonizar a gran escala las tierras del Islam.(extraído de Jose Burmester)


La vida de Al-Ghazâli.






Natural de la aldea de Gazála, enclavada en la demarcación de la ciudad de. Tus, en el Jurasan persa, cerca de la ciudad actual de Meshhed. Abü Hámid Muhammad, hijo de Muhammad, vio la luz el año 450 de la héjira (1058 de  C), durante el califato de al-Qáym, y siendo sultán Tugril Beg, el primero de los salyüqtes.
El amor al estudio y a la mística, no sin precedentes en la familia de Al-Ghazâli, llegó a ser en su padre una especie de obsesión, que no pudo realizar por su pobreza y oficio de hilandero. Muerto, antes que Al-Ghazâli y su hermano Ahmad salieran de la infancia, recomendó la educación de sus hijos a un amigo suyo süfí al cual entregó para ese fin todo su exiguo patrimonio; pero consumida muy pronto la herencia paterna, hubieron de buscar ambos hermanos la educación y el sustento en una de las muchas instituciones benéfico docentes, que en todo el imperio existían, fundadas para subvenir a las necesidades de los estudiantes pobres. Allí aprendió los elementos del derecho, bajo la dirección del maestro al-Radkáni, y más tarde en Yuryán completó con al-Ismáili su aprendizaje jurídico, que continuó por sí solo durante tres años más, a su regreso a Tus.





Yuryán era una ciudad de la provincia persa del Tabaristán, situada a orillas del mar Caspio, cerca de las fronteras del Turquestán. El nombre del citado maestro era Abü Nasr. Los biógrafos de Al-Ghazâli insertan en este punto la siguiente anécdota, cuya autenticidad garantizan atribuyendo la noticia a Al-Ghazâli mismo:
"Regresaba éste desde Yuryán a Tus, cuando unos salteadores de camino le robaron todo cuanto llevaba consigo. Al-Ghazâli los siguió un trecho, hasta que el capitán de los bandidos, volviéndose, le amenazó con matarle si no los dejaba en paz. Al-ghazali entonces le suplicó, por lo que más amase, que le devolvieran, de cuanto le habían quitado, al menos los apuntes de derecho que había sacado en su curso de estudios con al-Ismáilí, los cuales para nada les podían servir a los ladrones, mientras que a él le había costado grandes fatigas el adquirirlos, ya que había ido desde su pueblo a Yuryán sólo para oír las lecciones de su maestro, copiarlas y aprenderlas. El capitán de los ladrones echóse a reír, y le dijo: «¿Y cómo pretendes haber aprendido la ciencia de esos libros, si te los hemos robado y has quedado así despojado de tu ciencia?» Eso no obstante, ordenó que se los devolviesen. Y Al-ghazali, cuando más tarde refería este suceso, decía: «Aquellas palabras del capitán de ladrones fueron para mí como un aviso de Dios; y así que llegué a Tus, me entregué durante tres años al estudio de mis apuntes de derecho, hasta aprenderlos de memoria, de modo tan perfecto, que, aunque otra vez me desvalijasen los ladrones, no pudieran despojarme de mi ciencia. »





La fama universal de que gozaba la universidad de Naysábür le movió a ampliar en ella sus estudios. Explicaba por aquel entonces en ella el célebre Imam al-Haramayn, hombre de ciencia y de virtud probadas. De ideas ni puramente ortodoxas, ni francamente heterodoxas, el imam se guiaba en sus especulaciones filosófico teológicas por un criterio más amplio que el de los teólogos oficiales, aferrados más o menos al criterio de autoridad. Bajo su dirección, entregóse Al-Ghazâli con tales bríos al estudio, que en muy poco tiempo adquirió extraordinaria habilidad en el arte de razonar y discutir, y se dio perfecta cuenta del contenido general de las varias escuelas. Esta precocidad, manifestada en algunos libros que ya entonces compuso, hízole ser, aun en vida de su maestro, uno de los principales a quienes se consultaba. El mismo Imam hacíase lenguas de su talento, y acabó por nombrarle profesor auxiliar de su cátedra, en cuyo desempeño puso tal entusiasmo, que enfermó a consecuencia del trabajo, superior a las energías físicas de un adolescente.
A esta primera época de su vida, es decir, antes de los veinte años de edad, corresponde el origen de su escepticismo místico, según él mismo lo asegura en su libro titulado Munqid  que es una autobiografía, o mejor una apología de su evolución mental. Perplejo ante la variedad contradictoria de religiones, sectas y sistemas filosóficos, púsose a investigar cuál de ellas fuese la verdadera, después de desechar como ilegítimo el criterio de autoridad que se funda en prejuicios y preocupaciones hereditarias. El primer resultado de este examen crítico no pudo ser más funesto:
“ninguna tesis, ningún dogma, posee la evidencia intrínseca e inmediata, generadora de la certeza sólo las percepciones de los sentidos y los primeros principios intelectuales engendran en el espíritu asenso indubitable. Pero muy pronto, una crítica más sutil hizóle vacilar en su creencia: los errores en que la razón incurre, fundada en el testimonio de los sentidos, le decidieron a declarar la falibilidad de éstos como criterio de verdad; y este fracaso, experimentado con los sentidos, acabó por hacerle dudar también de la veracidad de los primeros principios, cuya certeza, quizá, podía llegar a ser también desmentida por algún criterio superior a la razón, así como ésta desmintió antes el de los sentidos.






¿Quién sabe, se dijo, si el estado sobrenatural que los süfies llaman éxtasis nos hará ver las relaciones intelectuales de un modo distinto al que ahora les suponemos? Durante el sueño, ¿no damos, acaso, realidad a imágenes que en la vigilia desechamos como falsas? Pues así también es posible que el espíritu, en el éxtasis o en la vida futura, vea que son falsos los primeros principios, que ahora estima de evidencia inmediata. Estas reflexiones sumiéronle en un estado de perplejidad análogo al escepticismo de los sofistas griegos, o, cuando menos, a la duda metódica de Descartes. De esta crisis no salió, según confesión propia, sino dos meses después y merced a una iluminación divina que le devolvió la evidencia de los primeros principios. Fortalecido con ella, decidió reanudar el examen crítico de los diversos sistemas y sectas del islam, comenzando por la escuela teológica ortodoxa. En tal coyuntura, sorprendióle la muerte de su máestro, el Imam al-Harámayn (477 = 1085), y salió de Naysabür. Contaba entonces veintinueve años.
Nizám al-Mulk, primer ministro del sultán Málik Sáh a la sazón, había sido (durante los veinte años de su gobierno, bajo el sultanato de Alp-Arslan, sucesor de Tugríl Beg) el Mecenas de los sabios: a su iniciativa se atribuye la fundación de la célebre universidad Nizámiya, de Bagdad, 








y por su amplio espíritu de tolerancia simpatizó con los ortodoxos, a quienes levantó el anatema que contra ellos habíase lanzado años atrás. Al-Ghazâli dirigióse desde Naysabür a la corte del imperio y entró en relaciones con Nizám. Prendado éste de su talento, nombróle, seis años después (484 = 1091), Rector de su universidad de Bagdad.
Durante su profesorado, emprendió el examen crítico del peripatetismo musulmán, en las horas que le dejaban libres la enseñanza y la redacción de sus obras jurídicas. Unos trescientos discípulos se agrupaban en torno de su cátedra; pero esto no le impidió dar cima, en menos de tres años, a su trabajo crítico, del cual fueron sazonado fruto dos de sus obras maestras: Maqdsid al-fdlasifa, en que expone objetiva e imparcialmente las doctrinas de los peripatéticos, y Tahdfut al-faldsifa, en que pone de relieve sus errores e incongruencias.
El prestigio que le proporcionó esta refutación de los filósofos aumentó extraordinariamente merced a sus polémicas oficiales con una secta que gozaba ya de gran renombre, la de los talltnles (fatimies), los cuales creíanse en posesión de la verdad natural y sobrenatural, gracias a la enseñanza de su imam infalible. Ya Al-Ghazâli, por propia iniciativa, había comenzado a estudiar los libros de esta secta, cuando el califa al-Mustazhir le encargó (487 = 1094) oficialmente componer una obra en que los expusiese y refutara. Como apologista oficial del islam y martillo de los herejes, Al-Ghazâli sostuvo controversias con ellos en Bagdad, Hamadán y Tus, las cuales reprodujo en varios libros polémicos, como los titulados Mustazhirl y Qistds.





El resultado de los estudios filosóficos y religiosos a que se había dedicado desde su juventud, iba pronto a surgir en el espíritu de Al-Ghazâli. Todos ellos habían hecho arraigar en su corazón una solidísima fe en Dios, en la misión divina de los profetas y en la vida futura; y esto, no por la fuerza de los argumentos racionales, sino por motivos ajenos a toda especulación.
Había llegado, además, a vislumbrar que la salvación eterna no puede esperarse del estudio y de la ciencia, sino de la práctica de la virtud. El sufismo prometíale realizar este predominio de la experiencia religiosa sobre los estudios teóricos, y decidió reanudar su labor crítica con el examen de los libros süfies. En esta decisión no dejaron de influir simpatías heredadas de su familia y, especialmente, inclinaciones nacidas, ya de su educación infantil, ya de la enseñanza teológica del Imam al-Haramayn y de otro maestro suyo süfl, al-Farmadí, con quien estudió en Tus. Los libros de Abü Tálib el de Meca, de al-Yunayd y de al-Bistámí, clásicos entre los süfies, iniciáronle en las doctrinas del sufismo, y muy pronto vio que la meta de éste no podía alcanzarse por la enseñanza ni por el estudio, sino por el éxtasis, por la experiencia religiosa mediante la transformación del ser moral.
El momento de la lucha había llegado. De una parte, los honores, las riquezas, la fama de su saber reteníanle en aquella cátedra de la Nizámiya, la de más reputación, admirado de sus discípulos, alabado del pueblo, protegido del gobierno. De otra, la voz de la religión gritándole sin cesar, llamándole hacia su Dios. Seis meses duró esta lucha. En el año 488 (1095) puso término al combate una grave enfermedad moral, cuyos anormales síntomas (hipocondría, afasia e inapetencia) hicieron a los médicos desesperar de su vida. Pero Al-Ghazâli, refugiándose en su Dios, encontró fuerzas para salir de aquel estado patológico, a la vez que para realizar el sacrificio heroico de los honores, riquezas y familia. Tomada esta resolución de consagrarse a Dios lejos de su patria, en la Siria, simuló, no obstante, el propósito de salir de Bagdad sólo para cumplir la peregrinación a la Meca y a fin de que ni el califa ni sus amigos estorbasen sus planes; pero su verdadero propósito trascendió pronto a las gentes, y hubo muchos que lo censuraron, no creyendo que aquel sacrificio obedeciese a móviles sobrenaturales; no faltaron tampoco quienes vieran en aquella determinación una manera hábil de sustraerse a los peligros que amenazaban al califa y a sus consejeros, expuestos a las iras de Barkiyáruq, hijo de Malik Sáh, el cual no había encontrado en aquéllos apoyo material ni moral durante la guerra civil, contra su tío Táy al-Dawla, por la conquista del sultanato, suscitada a la muerte de Malik Sah. 






Al-Ghazâli cerró sus oídos a estas murmuraciones y salió de Bagdad, en el mes de dü-l-qa'da del año 488 (1095), abandonando toda su fortuna, después de dejar legalmente garantizada la subsistencia de su familia y la suya propia. Su hermano Ahmad se encargó de sustituirle en la dirección académica de la Universidad Nizamíya de Bagdad.
Su primer viaje fué a Siria. Dos años permaneció en Damasco: encerrado en la más elevada celda del alminar que se alzaba en la parte occidental de la mezquita mayor de esta ciudad, Al-Ghazâli, cubierto de burda túnica y apartado de las gentes, reducía su alimento a lo estrictamente necesario y pasaba días enteros entregado a la meditación y a la disciplina del alma que los süfíes preceptúan. 






Sólo algunas conferencias ascéticas en privado rompían de vez en cuando la uniformidad de su vida contemplativa; en memoria de ellas, la tradición consagró más tarde con el nombre de Al-Ghazâli la escuela de la mezquita de Damasco.
En el año 490 (1097) salió de esta ciudad para visitar Jerusalén y cumplir la peregrinación a la Meca. 






En Jerusalén continuó sus ejercicios espirituales, encerrándose en el Santuario de la Roca, el cual más tarde recibió por ello el nombre de Al-Ghazâli, que todavía conserva. Desde allí, hizo la peregrinación a la Meca, visitando Medina y la tumba de Mahoma, 














así como la de Abrahám en Hebrón. 






Cuidados de familia, ruegos incesantes de sus hijos, forzáronle a abandonar aquella vida y regresar a su patria, aunque con el propósito de vivir ya retirado en medio del mundo.
Once años transcurrieron en estas alternativas de vida monástica y común desde 488 (1095) a 499 (1106). Durante ellos, Al-Ghazâli consiguió entrever en el éxtasis, según él mismo declara en su Munqid, algunas de las verdades primordiales del sistema süfi, sobre todo la realidad de la inspiración profética, como energía cognoscitiva superior a la de los sentidos y la razón y capaz, por ende, de percibir los arcanos del mundo de los misterios sobrenaturales. La posibilidad de esta energía, más aún, su positiva realidad, atestiguada por personal experiencia y saboreada por cierto paladeo espiritual, que los süfíes llaman gusto (düqj) venía a disipar todos los escepticismos de su vida científica y le abría de par en par las puertas de la verdad absoluta.





Otra de las preocupaciones que más hondamente sintió durante su retiro fué la de enfervorizar el decaído espíritu de su siglo y vivificar la amortiguada fe de sus correligionarios. La impiedad de los peripatéticos, la estúpida fiducia de los taHlmles en su imam infalible, la conducta inmoral del clero ortodoxo i hasta las exageraciones del sufismo en algunos de sus adeptos bastardos, eran para Al-Ghazâli causas más que suficientes de aquel estado de indiferencia y tibieza en muchos, de hipocresía en algunos. Convencido de la gravedad del mal, de sus causas y de sus i probables remedios, sintióse llamado a combatirlo, abandonando  la vida contemplativa, para entrar de lleno en la activa con la predicación y la enseñanza. A este fin había ya preparado durante su retiro los copiosos materiales de su obra maestra, cuyo soló título, 'Vivificación de las ciencias religiosas (Ihyd'ulüm at-din), era evidente síntoma de sus planes de reformador.
No se ocultaban, sin embargo, a Al-Ghazâli las dificultades que la empresa entrañaba para un solo hombre y viviendo en medio de una sociedad viciada en su mayor parte, si no contaba con el apoyo de un soberano, celoso de la religión. Por eso, parece que sus primeros ensayos se limitaron a la predicación y a la enseñanza del Ihyd' en Bagdad, pero sin carácter oficial y definitivo.
En tal estado de perplejidad, una orden expresa del visir Fajr al-N Mulle, hijo de Nizam al-Mulk, mandándole marchase a Naysá-i bür para combatir desde la cátedra y el pulpito la debilitación de las creencias, fué para Al-Ghazâli como la voz de Dios que definitivamente le sacaba de la soledad del claustro. 






A ello moviéronle, además, el consejo de algunos hombres piadosos y las visiones de algunos santos süfies, que aseguraban ser Al-Ghazâli el destinado por Dios a vivificar el islam en el siglo que comenzaba. Así, al menos, lo aseguran leyendas panegíricas que los biógrafos acogen. Ni debió dejar de influir, tal vez, en su decisión la muerte del sultán Barkiyáruk, acaecida por entonces (498 =1105), dado caso que fuesen fundados los rumores que habían atribuido la fuga de Al-Ghazâli desde Bagdad al temor de incurrir en las iras de este sultán, como queda dicho. Partió, pues, para Naysábür, en el mes de dü-Uqa'da del 499 (1106), e inauguró su profesorado en la Universidad.Nizatniya de esta ciudad, aunque con un espíritu y método bien distintos de los de sus enseñanzas primeras en la Universidad de Bagdad: todos sus esfuerzos iban ahora encaminados a inculcar, no las ciencias mundanas que conducen a los honores, sino aquella otra, sobrenatural y divina, que enseña a despreciarlos. En este período de su segundo magisterio, dio la última mano a su libro fundamental, el Ihya', y redactó también su opúsculo autobiográfico, Munqid.
No fué largo este su segundo magisterio. Las austeridades de su vida monástica, sus viajes por la Siria y el Hiyáz y, sobre todo, el incesante trabajo cerebral a que sometió su espíritu en la redacción de los copiosos volúmenes de variadísima y profunda especulación (cuyo número asciende a más de ochenta, según Sayyid Murtadá, el más moderno de sus biógrafos), hubieron de debilitar sus energías, ya profundamente resentidas por la dolencia moral que precedió a su conversión. 






De otra parte, parece que no gozó, en estos últimos años, del respeto general a que le hacían acreedor sus talentos y virtudes: los maestros oficiales y los jurisconsultos no podían ver con buenos ojos el ejemplo de ascetismo de Al-Ghazâli, condenación viviente de sus miras terrenales y de sus métodos casuísticos; murmuraciones y críticas escolásticas vinieron a turbar las tareas de Al-Ghazâli, que tuvo que tomar la pluma para defenderse y le infundieron la nostalgia de su amado retiro.
Una vez más, y la última por cierto, sus aficiones süfies sacáronle de su cátedra de Naysábür para ir a encerrarse en el secreto del hogar. Allí, en Tus, tomó a su cargo la dirección de una escuela y de un convento de süfies. Repartiendo las horas entre la práctica del bien, la enseñanza de sus obras, la redacción de algunas nuevas, como el Camino seguro de los devotos (Minha^ aW^dhidinj), y la compañía y plática con personas espirituales, murió en un lunes, día 14 del mes de fumada segundo, del año 505 (18 de diciembre de 1111), a los cincuenta y cuatro años de edad. 






Fué enterrado en Tábaran, uno de los arrabales de Tus, y muy pronto la fantasía de los orientales, alimentada por su admiración al sabio y por su devoción fervorosa al santo, tejió alrededor de su nombre una complicada trama de leyendas, en que la personalidad de Al-Ghazâli, sencilla y humana, aunque extraordinaria, se vio sublimada a la categoría de taumaturgo, vidente, sortílego y casi profeta, dejando en la penumbra aquellos otros títulos, más sólidos y prestigiosos, de Prueba del islam y Ornamento de la religión, a que se hizo realmente acreedor por su restauración dogmática y moral del islamismo. (texto adaptado de Miguel Asín Palacios, sobre la vida y obra de Al-Ghazâli)

Análisis de la Alquimia de la felicidad












Me hubiera agradado poder ofrecer a los lectores de éste blog, un enlace para poder descargar éste importantísimo libro; curiosamente, en toda la red, entre los centenares de miles de obras a disposición de los lectores de e-libros, no existe, ni en castellano, ni en catalán, ni en francés, ninguno que lo contenga.  Siendo uno de los libros capitales y de más fácil lectura sobre el sufismo que se hayan escrito jamás. Ésta es la justificación de ésta larga entrada, quizás algo ferragosa. De todas maneras, espero por parte del lector interesado, un poco de complicidad, en el convencimiento de que "La Alquimia de la felicidad" nos ayudará en nuestro largo camino hacia el despertar. 




« Así como la alquimia física o externa no existe en las alacenas del vulgo, sino tan sólo en los tesoros de los reyes, así también la alquimia de la felicidad no se encuentra más que en los tesoros de Dios: en el cielo, las sustancias de los ángeles; en la tierra, los corazones de los santos que conocen a Dios por intuición. Todo el que estudia esa alquimia sin el magisterio profético, yerra el camino y sólo logra con su arte obtener algo así como el falso doblón, creyéndose estar rico, cuando en realidad se verá defraudado en el día del juicio. La misericordia de Dios envió a sus siervos millares de profetas para que les enseñaran, con un ejemplar de esa alquimia, cómo debían poner sus corazones sobre el crisol de la mortificación, para purificarlos de sus vicios bestiales vituperables y revestirlos con el manto de los atributos angélicos. Porque el objeto de esta alquimia no es otro que despojar al corazón de toda cualidad imperfecta y revestirlo de toda perfección. Y su secreto misterio está en volverse de las cosas de este mundo a Dios»




La mayoría de los libros de Al-Ghazâli fueron escritos en árabe pero, como natural del Jurāsān, su idioma materno era el persa. Entre sus obras en persa que han llegado hasta nosotros, la principal es La alquimia de la felicidad (Kimiyāiyya al-Saādat). A menudo se hace referencia a este libro como un resumen o un sumario de su libro en árabe Revivificación de las ciencias religiosas.
Esto es generalmente cierto, pues ambos libros siguen el mismo esquema temático, que es una división de los contenidos en cuatro partes: las bases de la creencia, los deberes y los actos, los peligros para el creyente y los medios de salvación. Puesto que la Alquimia debe haber sido escrita después de la Revivificación, casi al final de su vida, la obra presenta sus pensamientos maduros acerca de los asuntos tratados (Véase Watt, 1952).





Una diferencia importante, que constituye la base del presente artículo, es sin embargo la introducción de Al-Ghazâli a la Alquimia, ausente en la obra original en árabe. Este prólogo a los temas principales del libro es un ensayo extraordinario sobre la psicología del corazón y sobre las bases de nuestro conocimiento de la verdad divina. Parte del estudio desarrollado en esta introducción está también presente en el primer capítulo del libro tercero de la Revivificación, titulado «Explicación de las maravillas del corazón». Este capítulo de la Revivificación hace más hincapié en lo epistemológico que la introducción de la Alquimia y trata de una manera más filosófica el papel del corazón en la percepción del conocimiento.

Veamos ésta introducción:

“Debéis saber, amados míos, que el hombre no fue creado en broma ni por casualidad, sino que fue maravillosa mente hecho con un gran destino.
Aunque no está hecho de materia perdurable, vive para siempre, y aunque su cuerpo es mezquino y terrenal, su espíritu es elevado y divino. 
Cuando en el crisol de la abstinencia se le separa de las pasiones  carnales, alcanza lo más alto, y en lugar de ser esclavo de la lujuria y la ira, queda investido de cualidades angelicales.
Al alcanzar tal estado, encuentra su cielo en la contemplación de la Belleza Eterna, y nunca más en las delicias de la carne. 
La alquimia espiritual que provoca este cambio en él, como la que transmuta los metales viles en oro, no es fácil de descubrir, ni se puede encontrar en la casa de cualquier anciana.
El erario de Dios, donde tal Alquimia debe ser buscada, está formado por los corazones de los profetas, y aquél que la busque en otro lugar
quedará defraudado y en bancarrota el día del juicio, cuando oiga las palabras:
" Hemos retirado el velo que te cubría y hoy tu imagen es nítida".
Dios ha enviado a la tierra ciento veinticuatro mil profetas para enseñar a los hombres la prescripción de esta alquimia y como purificar los corazones de sus cualidades más viles en el crisol de la abstinencia. 
Esta alquimia se podría describir brevemente como un alejarse del mundo acercándose a Dios, y tiene cuatro elementos.
1. El conocimiento de uno mismo.
2. El conocimiento de Dios.
3. El conocimiento de este mundo como realmente es.
4. El conocimiento del otro mundo como realmente es.”






La Alquimia de la felicidad es, hasta cierto punto, una obra más simplificada o divulgativa. Excepto algunos pequeños fragmentos, traducidos del urdu por Claud Field (1910), la Alquimia es poco conocida en el mundo de habla no persa. Merece la pena que dediquemos un poco de tiempo a considerar lo que Al-Ghazâli dice en los capítulos de introducción, pues constituyen un excelente estudio sobre el conocimiento de Dios y de uno mismo.
Al-Ghazâli empieza su primera sección, que es realmente un prefacio o una página inicial, con su punto de vista de que el conocimiento de Dios es en realidad el conocimiento de uno mismo. Esto está basado en el hadiz o tradición sagrada del Profeta, «Aquel que se conoce a sí mismo conoce a su Señor», y en el Corán (41,53) que habla de nuestros signos en los horizontes y en sus almas/egos.
Conocer nuestros apetitos y nuestras necesidades físicas nos sitúa, sin embargo, meramente al nivel de los animales, y es indigno de quien tiene la llave del conocimiento de la Verdad absoluta (Haqq). Los humanos se componen de diferentes cualidades ‎‎(sifāt, descritas más adelante como ajlāq) de las bestias salvajes, de los animales domésticos, de los demonios y de los ángeles. Las tres primeras forman parte de nuestra naturaleza inferior, mientras que el sustento y la alegría de los ángeles se haya en contemplar la belleza de la presencia divina, de la cual los demás nada pueden saber. Al buscar las cualidades angelicales nos damos cuenta de que para éstas fueron creadas las otras y podemos entonces utilizarlas para nuestras necesidades más elevadas, en vez de ser cautivos de nuestros apetitos más bajos (Al-Ghazâli, ‎‎1378, vol. 1, pp. 13-14).
Los humanos están creados de dos cosas, el cuerpo visible exterior y la esencia interior, llamada con nombres diferentes como nafs (ego o alma), ruh(alma/espiritu), o del (corazón), y que se puede discernir con la visión interior o la sabiduría (basirat al-bātin) y no con el ojo exterior. Este sentido interior es la realidad (haqiqa) de la persona, a la cual todo lo demás está subordinado. El mundo del corazón es el mundo de la «contemplación» de lo divino. No es de este mundo.



El conocimiento de la realidad del corazón y de sus atributos es la llave para el conocimiento de Dios (Ibíd., p.15). Fiel a su formación filosófica, Al-Ghazâli estudia las ramificaciones de la naturaleza del alma/corazón. La ley revelada (shari′a) no explica la psicología humana, pues el Corán afirma que el espíritu (ruh) está bajo el mandato (amr) del Señor (17,85) y de ahí que siga siendo un misterio.
Al-Ghazâli glosa este versículo coránico diciendo que el espíritu está en todos los actos divinos y que proviene del mundo del mandato de Dios (Ibíd., p.16). El espíritu o corazón no tiene atributos tales como dimensión, cantidad o divisibilidad, a pesar de haber sido creado y es parte, en un sentido, del mundo de la creación (jalq) y, en otro sentido, del mundo del mandato divino (amr). Al ser parte del mundo creado no es eterno, como algunos (filósofos) erróneamente creen, ni es algo contingente o accidental (′arz), ni una sustancia o cuerpo (ŷism).
Como espíritu, es el lugar del conocimiento de Dios y, al no ser ni cuerpo ni accidente, es una esencia o joya (yauhar) del tipo que poseen los ángeles. Su realidad es difícil de entender y la religión no permite ni favorece su explicación pues, como afirma Al-Ghazâli, no es necesario para las primeras etapas del camino religioso; para ellas, sólo se necesita esforzarse (Ibíd., p.17).
En la siguiente sección de su discurso, Al-Ghazâli habla de las acciones y de las funciones del cuerpo usando la analogía de un reino con sus diversos sirvientes y funcionarios, todos ellos bajo el mando del corazón, el rey o emir. Para funcionar bien, el rey necesita a todos sus funcionarios y trabajadores, los pies y los miembros como artesanos, la ira como policía, la razón como visir, etc. (Ibíd., pp.19-20).





El autor estudia finalmente las cualidades o disposiciones internas inferiores (ajlāq), que, si se dejan incontroladas, son capaces de interrumpir y destruir la armonía de la «ciudad» humana bien ordenada. Usando la conocida analogía del corazón con un espejo, Al-Ghazâli define las cualidades negativas como el humo y la oscuridad que velan la presencia divina. Las cualidades positivas son como la luz que alcanza el corazón y lo limpia de la oscuridad de la desobediencia: «El corazón humano al principio de su creación es como el hierro del que se hace un espejo reluciente que refleja el mundo entero» (Ibíd., p.25). 
A la manera socrática, Al-Ghazâli plantea la objeción de que si los humanos poseen las cualidades (sifāt) de los animales salvajes y domésticos, al igual que los demonios, ‎‎¿cómo sabemos que nuestra raíz y nuestra esencia son angélicas, y que aquellas cualidades son ajenas a nuestra naturaleza? Y responde que es porque somos más nobles y más perfectos que los demás animales y que los demonios, y que fuimos creados para cultivar el nivel más elevado y noble del desarrollo de nuestra naturaleza.
Estamos además dotados de una razón superior a la de los animales, por la cual conocemos la sabiduría y las maravillas de la creación de Dios, y por la cual nos podemos liberar a nosotros mismos del deseo, de la ira y de las pasiones inferiores (Ibíd., pp.25-26). «Las maravillas de los mundos del corazón son incontables…, parte de ellas es nuestra capacidad para comprender y controlar el mundo físico, …pero más maravilloso que esto es que dentro del corazón hay una ventana abierta al reino celestial, del mismo modo en que en el exterior del corazón se hallan cinco puertas abiertas al mundo de los sentidos» (Ibíd., p.28).





Se ofrecen dos pruebas que sostienen esta noción de «la ventana del corazón». En primer lugar, dormir y soñar: cuando los sentidos están firmemente cerrados, la puerta interior del corazón se abre para mostrar las cosas ocultas del «mundo del reino» y de la «tabla reservada» (Lauhu al-Mahfuz). Esto sólo tiene lugar cuando el corazón se purifica y se vacía de fenómenos sensoriales que normalmente velan este reino. La segunda prueba indicativa es nuestra lucidez, o discernimiento intuitivo (firāsat), que llega al corazón por una vía distinta de la de los sentidos y que muestra la conexión del corazón con ese mundo divino (Ibíd., pp.28-9). 
Se puede abrir esta ventana del corazón, aparte de en los sueños y en la muerte, por medio de una disciplina espiritual y ascética, del zikr —el recuerdo de Dios con el corazón, y no verbal— y despojando el ser de todo lo que no sea Él. En este estado de despertar y de consciencia, similar en significado al del sánscrito buddha, uno «ve» y, en palabras de Al-Ghazâli, se manifiestan los espíritus de los ángeles o de los profetas y «el reino de la tierra y del cielo se le muestran a uno» (Ibíd., p.30). Esta es la clase de conocimiento que tienen los profetas, no por los sentidos, ni por haberlo oído decir, ni a través de intermediarios, sino por la disciplina espiritual, por la presencia de Dios directamente en sus corazones. Más aún, Al-Ghazâli defiende que todos los seres humanos tienen en su naturaleza capacidad para este conocimiento, al igual que está en la naturaleza de todo hierro ser pulido para convertirlo en espejo (Ibíd., pp. 30-31).





El conocimiento proveniente de los sentidos, en los cuales estamos inmersos, es un velo en la senda hacia el entendimiento verdadero. Tanto aquí como en el capítulo acerca del corazón en la Revivificación, usa la analogía del corazón como pozo, con los cinco sentidos como corrientes que alimentan el pozo. Para sacar el agua más pura de las profundidades del pozo, se necesita detener las corrientes, limpiar el lodo y excavar más profundamente. Al igual que no se puede encontrar el agua pura de las profundidades mientras las corrientes están fluyendo, así debe liberarse el corazón de todo lo que le entra a través de los sentidos con el fin de alcanzar la verdadera sabiduría ‎‎(Ibíd., pp.36-7).
La persona culta (′ālim), sin embargo, que va más allá del aprendizaje a través de los sentidos, puede pensar que su conocimiento previo le proporciona una apertura a un conocimiento más verdadero. Al-Ghazâli afirma, por experiencia propia, que esta apertura ‎‎(fath) para la persona instruida puede llegar a ser de la más alta perfección, más fiel y más segura, mientras que aquel que no ha pasado por el camino del aprendizaje permanece más tiempo sujeto a las ataduras de las imaginaciones fútiles y se ofusca más fácilmente con dudas sin importancia (Ibíd., p.37).
En lo que parece una crítica a los viajeros de la Nueva Era de hoy en día, sostiene que los que han experimentado tan sólo algo de los estados místicos de los sufíes no tienen ventaja sobre las personas que siguen el camino de la enseñanza tradicional. La mayoría de estos aspirantes empiezan pero no completan su viaje; se pierden desde el principio, pensando que su ardiente deseo, sus vanas imaginaciones y sus sueños confusos son algo importante. Aquel (quizá uno de cada diez, según Al-Ghazâli) que completa su viaje y que perfecciona su estado de ser es superior al erudito, pues ha llegado al verdadero conocimiento sin enseñanza ni aprendizaje, algo raro y precioso (Ibíd., p.39).





De nuevo a la manera socrática, se plantea la cuestión de cómo saber que la felicidad humana se va a encontrar en Dios. Al-Ghazâli contesta que la felicidad reside en la satisfacción y el sosiego de lo que es conforme a su naturaleza, a aquello para lo que fue creado. Para el corazón, esta satisfacción reside en el conocimiento de la realidad de las cosas (haqiqatu al-kār-hā), que es lo específico de los seres humanos, porque la satisfacción de los cinco sentidos pertenece también a los animales. Cuanto mayor y más noble es el conocimiento, mayor es la satisfacción que proporciona; el conocimiento de Dios y de las maravillas de Su creación es de la clase más elevada y, por tanto el más placentero. Ninguna contemplación es más grata que la de la presencia divina, que se adecua a la naturaleza del corazón, y para la cual fue creado éste (Ibíd., pp.39-40). 
El estudio del cuerpo, especialmente la anatomía, además de su uso para la medicina y la curación, es también importante al señalar las maravillas de la acción creadora de Dios. El cuerpo humano es «la llave a la gnosis (ma′rifa) de los Atributos divinos», del mismo modo en que las maravillas de la creación son generalmente «la llave al conocimiento de la Majestad del Creador y …también una puerta al conocimiento del alma inferior (nafs), aunque éste no llega tan lejos como el conocimiento del corazón» (Ibíd., p.44). 
Semejante es el conocimiento del cuerpo, al ser éste como un animal que corre con el corazón como jinete, en el que el corazón, y no el cuerpo, constituye la razón de la creación del cuerpo. El conocimiento completo de sí mismo no es posible, a pesar de que no hay nada más cercano a nosotros que nuestro yo, identificado aquí con el cuerpo. Al-Ghazâli parece aludir a la inescrutable naturaleza del yo inferior (nafs), con sus deseos y sus motivaciones que impulsan al cuerpo (Ibíd.).





Al concluir esta primera parte del libro, Al-Ghazâli ruega al lector que se esfuerce por conocer la joya del corazón y a sobreponerse a las preocupaciones de este mundo. Esto puede llevar a la perfección que se hace evidente en Aquel mundo, cuando uno percibe la felicidad sin angustia, la subsistencia en la presencia divina (baqā) sin aniquilación de la identidad (fanā), el poder sin debilidad, la gnosis (ma′rifa) sin dudas y la belleza de la presencia divina sin oscuridad (Ibíd., p.45).
Como contribución a la psicología y a la epistemología sufíes, los puntos de vista de Al-Ghazâli tienen un gran valor. Estos no son en modo alguno sus únicos escritos acerca del tema. Hay muchos ecos de estas ideas en el capítulo sobre las maravillas del corazón de Revivificación y en El liberador del error. Sin embargo, sería muy difícil encontrar una exposición tan bien soportada y tan elocuente como ésta acerca de la naturaleza del corazón, sobre la aprehensión de los misterios de Dios. Es importante señalar que Al-Ghazâli no da mucho relieve al papel del intelecto (′aql) como característica que distingue a los humanos de los animales. Por supuesto que menciona la cualidad de la razón, que nos permite apreciar las maravillas de Dios y controlar nuestras pasiones, algo que los animales no poseen. Son más bien las cualidades angélicas de obediencia al mandato de Dios y la percepción interna, la sabiduría del corazón en su capacidad para abrirse al mundo oculto de la presencia divina, lo que caracteriza el estado más elevado que pueden alcanzar los seres humanos. 





Al-Ghazâli señala el valor de la persona erudita, que ha adquirido conocimientos (′ilm) mediante los sentidos y el uso de la razón, que puede progresar más rápidamente en el camino hacia el verdadero conocimiento, la gnosis (ma′rifa), diferenciándolo de las nociones y de las imaginaciones falsas. Sin embargo, la persona capaz de «ver» la verdad es aquella que ha «limpiado» y «pulido» su corazón de todos los obstáculos y no aquella persona razonadora que construye su camino con argumentos lógicos hacia una verdad filosófica. Esta diferencia es la que se impone más enérgicamente en contra de los criterios de Abrahamov, mencionados antes en este artículo, que opina que el saber intelectual es para Al-Ghazâli la forma más elevada de conocimiento.
De las dos «aperturas» del corazón, una hacia el mundo de los sentidos, que incluye el conocimiento racional tan característico de los seres humanos, y otra hacia el mundo oculto de lo divino, es esta última, con mucho, la más importante y la más deseable como logro de la perfección humana.‎ (text extret de: http://www.webislam.com/?idt=18180)


Otras obras fundamentales




- En su obra “Destrucción de los filósofos” (Tahâfut al-falâsifa), al-Gazâli explica que la razón rectamente utilizada permite hacer compatible los caminos de la Revelación y el saber natural. Acepta los principios generales de la teología especulativa (kalâm), aunque rechaza algunos de sus procesos metodológicos, pues afirma que tanto el conocimiento sensible como el racional son limitados, debiendo ser sometidos a la crítica; la cual aplica de forma sistemática a demostrar la radical insuficiencia de las doctrinas filosóficas.
- Supuestamente escrita durante su primer periodo de magisterio en la madraza Nizâmiyya, la obra “Opiniones de los filósofos” (Maqâsid al-falâsifa) es, sin embargo, de dudosa autoría; si no la totalidad del texto, sí al menos algunos extractos. Apenas existen diferencias entre este texto y el Dânêsh Namê-i de Ibn Sina (Avicena); autor que, sin embargo, se encontraba en las antípodas de su pensamiento.
Esta obra tuvo una curiosa trayectoria en occidente. Traducida al latín en Toledo en el año 1.145 bajo el título de Logica et Philosophia Al-Ghazâliis Arabis, fue conocida por los escolásticos latinos en el contexto de la polémica contra los “filósofos árabes” y su presunto autor, al-Gazâli, fue considerado como un filósofo más, colega de figuras como al-Fârâbî, Ibn Sina o Ibn Rush (Averroes), tan alejados de él ideológicamente.





- Quizá sea la “Revivificación de las ciencias religiosas” (Ihyâ‘ ‘ulûm ad-dîn) la obra cumbre de al-Gazâli. Escrita en los últimos años de su vida, pretende ser una magna síntesis –la obra consta de cuarenta volúmenes– de las enseñanzas del Islam sunní de su época. En ella afirma y argumenta de distintos modos la absoluta ompatibilidad entre el exoterismo de la ley (shari‘ah) y el esoterismo (tariqah) de la tradición sufí. Rica en análisis realizados con un profundo discernimiento intelectual, sin duda es su obra de mayor influencia en el mundo islámico, hasta el punto de ser citada y estudiada por algunos autores chiíes.
Según al Gazâli explica en esta obra, la voluntad humana, al contrario de la divina, está subordinada al conocimiento: el ser humano sólo puede desear lo que de algún modo conoce y del modo cómo lo conoce. Por eso, el grado más alto del conocimiento humano sólo puede conseguirse por medio de la iluminación del intelecto, que Dios concede libremente.
- En el “Nicho de las luces” (Mishkât al-anwâr), una extensa y profunda exégesis del versículo XXXV de la azora de La Luz, continúa hablando de la iluminación del intelecto humano a través de la fe, que aplicada a la razón conduce a la sabiduría. A diferencia de los filósofos, que parten de las cosas creadas para llegar a Dios, el autor se basa en la metodología sufí, es decir, su argumentación parte de Dios, la Única Causa, para llegar después a la creación. Según al-Gazâli, la razón pura no fue creada por Dios para actuar por sí sola, sino iluminada por la fe. A partir de aquí, el autor deposita su total confianza en el esfuerzo racional, pues ya no se trata de una razón descontrolada sino guiada por Dios.
A través del simbolismo coránico de la Luz, describe los diferentes niveles de la existencia –las diferentes “luces subordinadas”– sometidos todos ellos a la esencia Divina –la llamada “Luz Primordial”–, y también se refiere a los diferentes tipos de seres humanos que buscan esa Luz.





- “El liberador del error” (al-Munquid min al-dalâl) es una obra autobiográfica de al-Gazâli escrita al final de su vida en la que el autor traza su trayectoria vital en busca de la Verdad, explicando, entre otras cosas, las razones de su retiro de la vida pública. Utilizando el hilo argumental de su propia trayectoria vital, hace un repaso de las diferentes escuelas filosóficas y de pensamiento de su época para, una vez descartadas todas ellas mediante elocuentes argumentos, tomar partido a favor de la vía sufí. Tras este posicionamiento ideológico, pasa a describir someramente algunas características del sufismo y describe sus métodos de aprendizaje basados en la experiencia directa, en contraste con la erudición racionalista de los filósofos, tan denostada por al-Gazâli.

Análisis del pensamiento de al-Gazâli

El entorno social, político y filosófico en el que al-Gazâli se encontraba inmerso se caracterizó por la enorme pluralidad y heterogeneidad de escuelas de pensamiento. Su reacción antifilosófica responde a una perplejidad provocada por este panorama tan diverso, en el que cada una de las escuelas de pensamiento afirmaba de un modo rotundo estar en posesión de la verdad. Esta reacción tan extrema no procedía de un rechazo carente de conocimiento sino que, muy al contrario, al-Gazâli estuvo muy familiarizado y fue un profundo conocedor de todas estas escuelas, asimiladas durante el periodo estudiantil de su juventud y más tarde dadas a conocer durante su época dedicada a la enseñanza. Este extenso conocimiento puede apreciarse en muchas de sus obras, como en el caso de “Opiniones de los filósofos”, en cuyo prologo afirma: “refutar a los filósofos antes de haber conocido lo que piensan hubiera sido ciego y erróneo.”
Por su concisión y capacidad de síntesis, su obra “El liberador del error” es quizás la más adecuada para servirnos de guía en un recorrido por la ideología de al-Gazâli. Como ya se ha expuesto, su metodología consiste en dar a conocer las distintas escuelas de pensamiento, para luego rebatirlas y argumentar a favor de aquélla que, desde su perspectiva, es la más adecuada para conocer la Verdad. Según él mismo nos cuenta: “Me lancé, pues, a recorrer estos caminos, tratando de llegar al máximo al que habían llegado estos grupos, comenzando por la ciencia de la Teología, siguiendo por el camino de la Filosofía, luego por la enseñanza esotérica del imam infalible y por último por la senda de los sufíes.” 






También se aproximó a disciplinas como las matemáticas, la lógica, la física, la política y la ética. Bien por su metodología inconsistente, o por el hecho de que dejaran al margen la búsqueda espiritual, todas estas materias fueron rechazadas por al-Gazâli en su intento de alcanzar el verdadero conocimiento.
Aunque nunca negó los buenos efectos que las ciencias teológicas pudieran producir en algunas personas, a al-Gazâli le resultaron insuficientes en su búsqueda y no le sirvieron como medicina para su enfermedad del alma. Según su opinión, algunos teólogos se enfrascaron en discusiones estériles contra sus adversarios que los llevaron a adoptar las premisas de éstos para poder combatirlos y, por tanto, en cierto modo se vieron sometidos a estas mismas premisas.
En cuanto a la filosofía, dividió a sus seguidores en tres grupos: los materialistas, que niegan la existencia de un Autor y Gobernador del mundo; los naturalistas, que a través del estudio de la naturaleza y sus maravillas llegan a reconocer la existencia de un Creador, pero que, influidos por esta excesiva insistencia en el estudio de las causas segundas, descuidan a Dios, la Causa Primera, y en muchos casos llegan a negar la Otra Vida, el Paraíso, el Infierno o el Juicio Final. Por último, los teístas como Sócrates, Platón o Aristóteles, y aquellos filósofos musulmanes que los siguieron, como al-Fârâbi o Ibn Sina. Éstos, si bien aceptan la existencia de un Creador, discuten y se contradicen entre ellos, de modo que confunden al común de los creyentes. Debido a las razones expuestas, todos estos grupos de filósofos fueron calificados por al-Gazâli como incrédulos.



La polémica contra “la enseñanza esotérica del imam infalible” –es decir, el chiísmo ismaelí– se basó en una crítica estrictamente exotérica, pero quizá olvidó profundizar el la exégesis esotérica que le hubiera permitido ver esta enseñanza desde otra perspectiva, y más teniendo en cuenta la familiaridad de al-Gazâli con la enseñanza sufí.
Por fin se acercó a la última fase de su búsqueda y penetró en el camino sufí. En él descubrió que la experiencia directa era el estado más elevado de conocimiento, y no la especulación intelectual ni el discurso filosófico: “Me resultó evidente que a lo más peculiar de ellos (los sufíes) no se podía acceder por el estudio sino por la gustación, por el estado místico y por el cambio de cualidades [...] el borracho no conoce la definición ni la ciencia de la borrachera y está borracho sin saber nada de ella, mientras que el abstemio puede conocer la definición y los fundamentos de la borrachera sin tenerla en absoluto.” [13] Este atisbo de las realidades espirituales fue el motivo que terminó por alejarlo definitivamente de la vida pública por más de una década y lo sumió en la contemplación y el retiro.


Conclusiones


Si bien puede afirmarse que la obra de al-Gazâli representó un golpe muy duro contra la especulación filosófica en el mundo islámico, no es menos cierto que, después de él, filósofos y pensadores de una enorme talla como Ibn Rush (Averroes), Sohrawardi [14] o Sadr ad-Dîn Shirazi (Mullâ Sadrâ) [15] continuaron alimentando el edificio intelectual del pensamiento islámico. Lo cierto es que el lenguaje y las argumentaciones de al-Gazâli, paradójicamente tan cercanos a la filosofía especulativa que pretendió combatir, sirvieron para incorporar e integrar la doctrina sufí dentro de la tradición musulmana y, como consecuencia, a partir de entonces el sufismo fue aceptado, en términos generales, como patrimonio del Islam.


Como siempre, espero que os sea útil e interesante.

8 comentaris:

Fer ha dit...

Gracias.

Me ha hecho respirar profundo en más de una ocasión y lo mento en el último post aunque ya sabes que hay páginas para todo y la mía no tiene nada que ver con estas joyas a las que tú te dedicas.

TERRAXAMAN ATENCIÓ: ARA I AQUÍ ha dit...

Buenas noches, desconocido Fer.

Gracias a tí por tu comentario. Ignoro cual es tu blog, no puedo opinar sobre lo que tu haces, pero como blogero ya sabrás que nunca esperamos recompensa por lo que expresamos en voz alta. Personalmente, creo que ya lo he expresado en alguna ocasión, en realidad no me considero autor de los escritos... éstos obedecen a un impulso no siempre racional que procede de una parte tan íntima de mi mismo que no puedo llamar "yo".
Cuando en ocasiones algún lector -entre toneladas de spam malicioso- hace algún comentario como es tu caso, me de ánimos para contunuar, con el modesto propósito de influir, ni que sea infinitesimalmente, a un aumento de la consciencia de todos.
Un abrazo.

Unknown ha dit...

Bona nit.....soc catalana de Barcelona, ....estudiosa de les religions.....i practicant actualmente del islam.....molt bó l'article...molt, interessant...
encantada de coneixer, ni que sigui virtualment....i endavant...

TERRAXAMAN ATENCIÓ: ARA I AQUÍ ha dit...

Bona nit, desconeguda, practicant de l'Islam...
Te agradezco tu comentario, especialmente viniendo de una persona que se dice musulmana. como habrás podido ver en el blog, mi interés por el acercamiento entre las experiencias espirituales, transciende el espacio puramente religioso, pues estoy convencido que esas experiencias, nos llevarán al fín a comprender la Unidad que subyace más allá de las aparentes dualidades.

La pau sigui amb tu!

السلام عليكم

Isabel ha dit...

He llegado a tu blog siguiendo un hilo sobre Al-Gazâli y aunque no he podido ver otros artículos en profundidad, mirando tus referencias, me parece que están bien guiadas. Me gustaría seguirte por Facebook, tienes cuenta allí?.

Isabel.

Anònim ha dit...

Hola Terraxaman, necesito la bibliografía de la cual has obtenido toda la información sobre esta publicación, ya que me parece muy buena información y como estoy haciendo un trabajo de investigación en la universidad quiero utilizar esta información para añadirla a mi trabajo, por ello necesito la bibliografía de la cual has obtenido esta información, y así avalar la información añadida. Espero su respuesta, gracias

TERRAXAMAN ARA I AQUI ha dit...

te he respondido mediante mensaje privado, no obstante, como no tengo la certeza de que lo hayas recibido, creo recordar que la mayor información sobre la biografía de Al-Gazzali, la puedes encontrar en Asín Palacios.
Gracias por tu interés. Espero que cuando termines tu trabajo me hagas llegar un enlace para poder leerlo.

Cordialmente

Anònim ha dit...

Muchas gracias, sin duda te lo haré llegar. Gracias por su interés también.