IBN HAZM: "PASTOR DE ESTRELLAS"
لقد صار قلبي قابلا صورة فمرعى لغزلان ودير لرهبانوبيت لاوثان و كعبة طاءِف وألواح تورات ومصحف قرانأدين بدين الحبّ أنّى
توجّهت ركائِبه فالدين ديني وإيمانيلنا أسوة في بشر هندِ و أختها و قيس ليلة ثم ميّ و غيلان
Mi corazón adopta todas las formas: Pastos para las gacelas y monasterio para el monje, es templo para los ídolos, la Kaaba del peregrino, las tablas de la Torá y el libro del Corán. Sigo sólo la religión del amor,y hacia donde va su caravana me dirijo, pues es el amor mi sola fe y religión.
Ibn ‘Arabi.
Para aquellos interesados en el Islam, podéis ver tambien:
http://terradesomnis.blogspot.com/2009/01/per-comprendre-l-islam.html
i
http://terradesomnis.blogspot.com/2007/01/textos.html
Pastor soy de estrellas,
como si tuviera a mi cargo
apacentar
todos los astros fijos y planetas.
Las estrellas en la noche son el símbolo
de los fuegos de amor
encendidos en la tiniebla de mi mente.
Parece que soy el guarda
de este jardín verde oscuro
del firmamento,
cuyas altas yerbas
están bordadas de narcisos.
Si Tolomeo viviera,
Si Tolomeo viviera,
reconocería que soy
el más docto de los hombres
en espiar el curso de los astros.
Ibn ‘Arabi.
Para aquellos interesados en el Islam, podéis ver tambien:
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Pastor soy de estrellas,
como si tuviera a mi cargo
apacentar
todos los astros fijos y planetas.
Las estrellas en la noche son el símbolo
de los fuegos de amor
encendidos en la tiniebla de mi mente.
Parece que soy el guarda
de este jardín verde oscuro
del firmamento,
cuyas altas yerbas
están bordadas de narcisos.
Si Tolomeo viviera,
Si Tolomeo viviera,
reconocería que soy
el más docto de los hombres
en espiar el curso de los astros.
Fragmento de "El Collar de la Paloma" de Ibn Hazm de Córdoba.
Monumento a Ibn Hazm.
Notas biográficas.
Su nombre completo fue Abu Muhammad Ali Ibn Hazm. Nace en Córdoba, en el año 994, en el seno de una familia aristocrática, de claro origen andaluz, lo que normalmente se suele llamar “muladí”, por su práctica de la religión musulmana sin pertenecer a la raza árabe. Su infancia, hasta los quince años, transcurre en la corte cordobesa, por ser su padre un alto funcionario al servicio del gran Almanzor, visir topododeroso durante el califato de al- Hakem II y sobre todo de su sucesor Hixam II, del que fue valido durante la infancia y gran parte del mandato de éste. Muerto este en el año 1002, la familia continúa al servicio de la casa Amirí, con los respectivos sucesores de aquel, sus hijos al Muzzafar, de brillante pero efímera carrera y Abd al Rahman “Sanyul” (Sanchuelo), descendiente por línea materna del rey Sancho Garcés II de Navarra.
Son años de gran agitación política, con la muerte de hecho del califato, tras la destitución del califa Hixam II por su primo Muhammad al Mahdi y la sucesión de distintas revueltas y golpes militares de sucesión política poco clara, lo que se ha dado en llamar la segunda fitna. Su familia, de clara filiación amirí, cae en descrédito y abandona las instalaciones cortesanas volviendo a su casa en la ciudad de Córdoba. La vida de Ibn Hazm se vuelve inestable y difícil. Muere su padre en el año 1012, cuando apenas contaba Alí con 18 años. Perseguido y confiscados sus bienes, huye hasta encontrar refugio en Almería, al amparo del emir Jayran, quien les mantuvo en su corte hasta que las aspiraciones de la restauración omeya profesadas por Ibn Hazm le hicieran incómodo en aquel entorno, debiendo poner tierra de por medio cuando Jayran apoyara al gobierno bereber instalado en la capital del califato.
Esta nueva hégira le lleva al levante, posiblemente conociera entonces Játiva, donde se instalará largo tiempo y la que es asiento de gran parte de su producción literaria. Participa en la expedición desde Játiva que emprende el allí proclamado califa omeya Murtada, apoyado por Jayran de Almería y Mundir de Zaragoza, de cuya traición es consecuencia la derrota de su ejército en las inmediaciones de Granada, siendo cautivo Alí ibn Hazm. Tras este período, vuelve nuevamente a Játiva, hacia el año 1019. Es en esta ciudad donde se considera que escribió su obra más célebre, “El collar de la Paloma”, considerado como el más bello libro escrito sobre el amor, en lengua árabe.
Vuelve la restauración omeya a Córdoba en el año 1023, de manos de Abd al Rahman al Mustazhir, elegido popularmente en la mezquita aljama de la ciudad el 16 de ramadaán de 414 (2 de diciembre de 1023). Ibn Hazm regresa a Córdoba, donde es nombrado visir junto con su amigo Ibn Suhayd y su primo Abd al Wahhab ibn Hazm. Este gobierno, emula o supera en brevedad a los anteriores y termina en apenas un mes, en el año 1024, dado nuevamente con Ibn Hazm en la cárcel.
Al salir de prisión, renuncia definitivamente a la militancia política activa y se centra en la producción literaria y su carrera filosófico-teológica. “Pero lo único a que no pudo renunciar porque lo llevaba en la sangre, es al espíritu de inconformismo, de originalidad y de audacia revolucionaria que siempre presidió su vida. Su pensamiento no pudo anclar en el malikismo angosto y rutinario que, aliado tantas veces con el poder público y con las prebendas oficiales, reinaba como señor absoluto en las escuelas de Córdoba, y tras revolotear por la escuela jurídica safi’i, más conciliadora y equilibrada, acabo aferrándose al zahirismo literalista. Discípulo del maestro zahirí Abu-l-Jiyar de Santarem, explicaba con él cursos de dicha doctrina en la mezquita mayor de Córdoba. Los malikíes y el vulgo les denunciaron como corruptores del pueblo fiel y peligrosos para la fe. Se les prohibió la enseñanza, y todavía se consagra con más fervor a la ciencia. Desde entonces empezamos a saber mucho menos de él, porque ya la historia de su vida se ha trasformado en la historia de sus libros.” (GARCIA GÓMEZ, 1950).
El califato se da por terminado en el 1031, iniciándose el primer período de Taifas de Al Andalus. “Convertido en un agrio intelectual, recorría los reinos de taifas, enzarzándose en coléricas disputas. Ninguno de los reyes de taifas quería en su territorio huésped tan incómodo, no solo por sus ideas religiosas, sino también por las políticas. Aferrado al legitimismo omeya, no quiso plegarse al complicado juego de la política de su época ni abrazó la causa de ninguno de los partidos opuestos.” (GARCIA GÓMEZ 1950).
A pesar de esta azarosa vida, en la que da sensación de no caber el sosiego y el asiento, su obra literaria se cifra en unos 400 volúmenes, con un total aproximado de 80.000 folios manuscritos. “Entre ellas figuran algunas de primerísima importancia en la ciencia musulmana de todos los tiempos, y alguna de tal aliento y ambición que sólo en la Europa del s. XIX ha podido encontrar paralelo.” (GARCIA GÓMEZ, 1950). Destacan entre estas “el Fisal, Historia Crítica de las ideas religiosas”, “La Chambara”, completísimo repertorio de genealogía árabe del occidente musulmán, “el Naqt”, “Risala apologética de Al Andalus y sus sabios”.
“La fortaleza consiste en sacrificar la propia vida en defensa de la religión o de la familia, o del prójimo oprimido, o del débil que busca apoyo contra la injusticia de que es víctima o de la propia fortuna del honor propio menoscabados inicuamente, o de cualquier otro derecho; y esto sean pocos los adversarios o sean muchos”.
Terminó sus dias en Montíjar en el año 1064, lugar de la actual provincia de Huelva, donde vivió su familia antes de marchar a Córdoba en tiempos de su abuelo Sa’id.
Son años de gran agitación política, con la muerte de hecho del califato, tras la destitución del califa Hixam II por su primo Muhammad al Mahdi y la sucesión de distintas revueltas y golpes militares de sucesión política poco clara, lo que se ha dado en llamar la segunda fitna. Su familia, de clara filiación amirí, cae en descrédito y abandona las instalaciones cortesanas volviendo a su casa en la ciudad de Córdoba. La vida de Ibn Hazm se vuelve inestable y difícil. Muere su padre en el año 1012, cuando apenas contaba Alí con 18 años. Perseguido y confiscados sus bienes, huye hasta encontrar refugio en Almería, al amparo del emir Jayran, quien les mantuvo en su corte hasta que las aspiraciones de la restauración omeya profesadas por Ibn Hazm le hicieran incómodo en aquel entorno, debiendo poner tierra de por medio cuando Jayran apoyara al gobierno bereber instalado en la capital del califato.
Esta nueva hégira le lleva al levante, posiblemente conociera entonces Játiva, donde se instalará largo tiempo y la que es asiento de gran parte de su producción literaria. Participa en la expedición desde Játiva que emprende el allí proclamado califa omeya Murtada, apoyado por Jayran de Almería y Mundir de Zaragoza, de cuya traición es consecuencia la derrota de su ejército en las inmediaciones de Granada, siendo cautivo Alí ibn Hazm. Tras este período, vuelve nuevamente a Játiva, hacia el año 1019. Es en esta ciudad donde se considera que escribió su obra más célebre, “El collar de la Paloma”, considerado como el más bello libro escrito sobre el amor, en lengua árabe.
Vuelve la restauración omeya a Córdoba en el año 1023, de manos de Abd al Rahman al Mustazhir, elegido popularmente en la mezquita aljama de la ciudad el 16 de ramadaán de 414 (2 de diciembre de 1023). Ibn Hazm regresa a Córdoba, donde es nombrado visir junto con su amigo Ibn Suhayd y su primo Abd al Wahhab ibn Hazm. Este gobierno, emula o supera en brevedad a los anteriores y termina en apenas un mes, en el año 1024, dado nuevamente con Ibn Hazm en la cárcel.
Al salir de prisión, renuncia definitivamente a la militancia política activa y se centra en la producción literaria y su carrera filosófico-teológica. “Pero lo único a que no pudo renunciar porque lo llevaba en la sangre, es al espíritu de inconformismo, de originalidad y de audacia revolucionaria que siempre presidió su vida. Su pensamiento no pudo anclar en el malikismo angosto y rutinario que, aliado tantas veces con el poder público y con las prebendas oficiales, reinaba como señor absoluto en las escuelas de Córdoba, y tras revolotear por la escuela jurídica safi’i, más conciliadora y equilibrada, acabo aferrándose al zahirismo literalista. Discípulo del maestro zahirí Abu-l-Jiyar de Santarem, explicaba con él cursos de dicha doctrina en la mezquita mayor de Córdoba. Los malikíes y el vulgo les denunciaron como corruptores del pueblo fiel y peligrosos para la fe. Se les prohibió la enseñanza, y todavía se consagra con más fervor a la ciencia. Desde entonces empezamos a saber mucho menos de él, porque ya la historia de su vida se ha trasformado en la historia de sus libros.” (GARCIA GÓMEZ, 1950).
El califato se da por terminado en el 1031, iniciándose el primer período de Taifas de Al Andalus. “Convertido en un agrio intelectual, recorría los reinos de taifas, enzarzándose en coléricas disputas. Ninguno de los reyes de taifas quería en su territorio huésped tan incómodo, no solo por sus ideas religiosas, sino también por las políticas. Aferrado al legitimismo omeya, no quiso plegarse al complicado juego de la política de su época ni abrazó la causa de ninguno de los partidos opuestos.” (GARCIA GÓMEZ 1950).
A pesar de esta azarosa vida, en la que da sensación de no caber el sosiego y el asiento, su obra literaria se cifra en unos 400 volúmenes, con un total aproximado de 80.000 folios manuscritos. “Entre ellas figuran algunas de primerísima importancia en la ciencia musulmana de todos los tiempos, y alguna de tal aliento y ambición que sólo en la Europa del s. XIX ha podido encontrar paralelo.” (GARCIA GÓMEZ, 1950). Destacan entre estas “el Fisal, Historia Crítica de las ideas religiosas”, “La Chambara”, completísimo repertorio de genealogía árabe del occidente musulmán, “el Naqt”, “Risala apologética de Al Andalus y sus sabios”.
“La fortaleza consiste en sacrificar la propia vida en defensa de la religión o de la familia, o del prójimo oprimido, o del débil que busca apoyo contra la injusticia de que es víctima o de la propia fortuna del honor propio menoscabados inicuamente, o de cualquier otro derecho; y esto sean pocos los adversarios o sean muchos”.
Terminó sus dias en Montíjar en el año 1064, lugar de la actual provincia de Huelva, donde vivió su familia antes de marchar a Córdoba en tiempos de su abuelo Sa’id.
Se suelen distinguir dos épocas en la vida literaria de Ibn Hazm. Una hasta los treinta años, la otra hasta su muerte. En la primera se ocupó preferentemente de la política y la literatura, en la segunda, abandonó totalmente la política consagrándose casi exclusivamente a la teología y al derecho. A decir de García Gómez, esta ambivalencia, la coexistencia en su obra y personalidad de exquisitez y aspereza, de nobleza y plebeyez le emparejan con los grandes personajes filosóficos y literarios del siglo de oro español. La fama de su nombre, que hubiese debido estar a la altura de Averroes, Ibn ‘Arabi, Al Gazzal o Maimónides, ha estado empañada hasta hace relativamente poco tiempo, coincidiendo con los albores de la tipografía árabe y el esplendor del orientalismo.
Manuscrito de "El collar de la Paloma"El manuscrito de El Collar de la Paloma, su obra más difundida, fue descubierto por el holandés Reinhardt Dozy, a finales del s. XIX, a quien se debe su primera traducción. A partir de entonces resurge la figura y obra de Ibn Hazm en suelo patrio, con la labor de los arabistas españoles como Julián de Ribera y sobre todo Miguel Asín Palacios, a quienes debemos la recuperación de su figura y su herencia cientifico-literaria.
Ramón Mujica Pinilla dice en su obra "El collar de la paloma del alma". "El eje central de El collar de la paloma es analizar la íntima relación entre el amor humano y el amor divino, o las diferentes formas que toma el Amor Divino. Para Ibn Hazm o Ibn Arabi el amor humano es expresión del Amor Divino".
En las primeras líneas en su discurso sobre la esencia del amor, Ibn Hazm nos dice que el amor es algo tan sublime que no puede ser entendida su esencia sino tras largo empeño. « No está reprobado por la fe ni vedado en la santa Ley por cuanto los corazones se hallan en manos de Allah Honrado y Poderoso» . « El amor es algo, -nos dice-, que radica en la misma esencia del alma» . Con respecto a la naturaleza de amor dice el autor cordobés: « Mi parecer es que consiste en la unión entre partes de almas que, en este mundo creado, andan divididas, en relación a cómo primero eran en su elevada esencia (no en el sentido de las esferas partidas, al modo en que lo entendieron algunos griegos), sino en el sentido de la mutua relación que sus potencias tuvieron en la morada de su altísimo mundo y de la vecindad que ahora tienen en la forma de su actual composición. Al respecto cita el versículo coránico que habla de la creación de Adán y Eva: El es Quien os creó (a todos) de una sola alma, de la cual creó también a su compañera para que conviviera con ella.»
« Existen diferentes suertes de amor. Es el mejor el de los que se aman en Allah Honrado y Poderoso.»
No hay un amor profano en el sentido de un amor fuera de lo sagrado y, en todo caso, esa clase de amoríos no son verdadero amor...
Ramón Mujica Pinilla dice en su obra "El collar de la paloma del alma". "El eje central de El collar de la paloma es analizar la íntima relación entre el amor humano y el amor divino, o las diferentes formas que toma el Amor Divino. Para Ibn Hazm o Ibn Arabi el amor humano es expresión del Amor Divino".
En las primeras líneas en su discurso sobre la esencia del amor, Ibn Hazm nos dice que el amor es algo tan sublime que no puede ser entendida su esencia sino tras largo empeño. « No está reprobado por la fe ni vedado en la santa Ley por cuanto los corazones se hallan en manos de Allah Honrado y Poderoso» . « El amor es algo, -nos dice-, que radica en la misma esencia del alma» . Con respecto a la naturaleza de amor dice el autor cordobés: « Mi parecer es que consiste en la unión entre partes de almas que, en este mundo creado, andan divididas, en relación a cómo primero eran en su elevada esencia (no en el sentido de las esferas partidas, al modo en que lo entendieron algunos griegos), sino en el sentido de la mutua relación que sus potencias tuvieron en la morada de su altísimo mundo y de la vecindad que ahora tienen en la forma de su actual composición. Al respecto cita el versículo coránico que habla de la creación de Adán y Eva: El es Quien os creó (a todos) de una sola alma, de la cual creó también a su compañera para que conviviera con ella.»
« Existen diferentes suertes de amor. Es el mejor el de los que se aman en Allah Honrado y Poderoso.»
No hay un amor profano en el sentido de un amor fuera de lo sagrado y, en todo caso, esa clase de amoríos no son verdadero amor...
Ibn Hazm mismo jura: « Dios sabe- y me basta que El lo sepa- que estoy de todo inocente de pecado, limpio de culpa, unmune de reproche en estas materias, y que soy puro en mis costumbres. Juro por Dios con el más sagrado juramento que no desanudé jamás mi manto para un coito ilícito y que mi Señor no habrá de pedirme cuenta de ningún pecado grave de fornicación desde que tuve uso de razón hasta hoy en día. ¡A Dios hay que alabar por ello, dándole gracias por lo pasado y pidiéndole socorro para lo por venir!»
¡El hombre de entendimiento halla anchos caminos por los que apartarse del libertinaje! De otra parte, Dios nada ha vedado sin dar a sus siervos, a cambio, cosas lícitas mejores y de mayor excelencia que las vedadas. ¡No hay más Dios que El!
Para el contemplativo, el amor humano tal como se expresa en el acto conyugal no puede ser sino un reflejo del Amor Divino. Es más: el amante, la bienamada y el amor entre ellos- una vez reducidos a sus esencias ontológicas- son en realidad representaciones terrenas de principios celestes. ¿No es Allah es Amante Verdadero y Ultimo? ¿No es Allah el Bienamado por excelencia? ¿Y no es el Amor Divino la raíz del amor humano? El ver las cosas a otra luz no es sino el resultado del velo de ilusión con el que la Omnipotencia de Allah ha cubierto la creación entera.
Un tema fundamental en este drama es la tristeza: la enfermedad que padece la paloma del alma en el exilio. Tanto la ciencia, la teología, la filosofía y la mística medieval ofrecen diversas perspectivas para comprender la tristeza, todas las vinculan con el amor: tristeza y amor van emparentadas, son como dos flores mellizas -dijo una vez un poeta- que han nacido de un mismo tallo. Y si el Din de Muhammad (s.a.s) supo desarrollar una metafísica de la pena fue, probablemente, como diría Ibn Hazm, porque es sólo mediante la práctica del Islam (o de la Sumisión) que el género humano puede encontrar el Camino de la Unión y gozar de una vida renovada:
« Uno de los aspectos del amor es la unión amorosa, que constituye una sublime fortuna, un grado excelso, un alto escalafón, un feliz augurio; más aún: la vida renovada (al-haiatul muyyaddadah), la existencia perfecta, la alegría perpetua, una gran misericordia de Allah. Si no fuese porque este mundo es una mansión pasajera, llena de congojas y sinsabores, y el paraíso, en cambio, la sede de la recompensa y el seguro de toda malventura, todavía diríamos que la unión con el amado es la serenidad imperturbable, el gozo sin tacha que lo empañe ni tristeza que lo enturbie, la perfección de los deseos y el colmo de las esperanzas» (Ibn Hazm: El collar de la paloma, O, cit., pág. 181).
Dice Ramón Mujica Pinilla en su Collar de la paloma del alma (Hiperión, Madrid, 1990): Ibn Hazm empieza hablándonos de las trampas del amor humano y de los innumerables obstáculos del sendero amoroso: nos habla de una guerra interior (yihad), mediante la cual el amante verdadero adquiere el sentido de la imagen pura de su bienamada; esta imagen será, simultáneamente, Arquetipo Celeste y Teofanía de Allah.
Dice Victor Danner (prólogo de El collar de la paloma del alma), « La mujer es en este contexto (el Islam), deviene una manifestación del eterno femenino, siendo, al mismo, tiempo, un objeto de placer, o, más bien, el Objeto de placer, en un sentido misteriosamente divino, sin que esto en modo alguno implique un culto exagerado de la sexualidad a la manera de las nociones psicológicas modernas. Todo es un asunto de equilibrio; el objeto de placer deja de ser un obstáculo en el camino y se convierte en todo lo contrario, en un apoyo simbólico otorgado por la Ley que proviene del Cielo, y por el camino contemplativo. Esto es cierto sólo para el contemplativo que vive dentro del marco de la Ley; y es cierto porque la Ley imprime sobre el acto conyugal el sello de la aprobación celestial, suprimiendo así toda posible duda o vacilación.»
El alma que se aparta de la obediencia a Allah se pierde. Dice Ibn Hazm siguiendo al Corán . Cuando los deseos carnales, el error y el libertinaje gobiernan al alma esta pierde su capacidad de amar verdaderamente. Por ello Ibn Hazm va a condenar como falso amor al que es profesado por quien es inconstante, traidor, infiel, libertino o al que sólo busca satisfacer sus deseos carnales. En el capítulo sobre la fealdad el autor del collar de la paloma afirma: « ¿quién se tendrá por dueño de su alma y por capaz de hacerla andar derecha, si no es con la ayuda y el poder de Allah» .
La mujer (o el hombre) puede ser fuente de concupiscencia o teatro donde el amante contempla los rostros de la Divinidad; el melancólico casto trata de ver más allá de las apariencias y de las envolturas existenciales.
Dice Ibn Hazm: « Mi amor es como un huésped que hizo alto en mi espíritu: mi carne es su alimento, mi sangre su bebida» (El collar de la paloma, pág, 226).
El amor en Ibn Hazm y en los grandes sabios musulmanes en general no contraría a la sharía o legislación, es más bien una consecuencia de profundizar en la práctica y en el sentido profundo de la legislación divina.
Sobre el título El collar de la paloma
¡El hombre de entendimiento halla anchos caminos por los que apartarse del libertinaje! De otra parte, Dios nada ha vedado sin dar a sus siervos, a cambio, cosas lícitas mejores y de mayor excelencia que las vedadas. ¡No hay más Dios que El!
Para el contemplativo, el amor humano tal como se expresa en el acto conyugal no puede ser sino un reflejo del Amor Divino. Es más: el amante, la bienamada y el amor entre ellos- una vez reducidos a sus esencias ontológicas- son en realidad representaciones terrenas de principios celestes. ¿No es Allah es Amante Verdadero y Ultimo? ¿No es Allah el Bienamado por excelencia? ¿Y no es el Amor Divino la raíz del amor humano? El ver las cosas a otra luz no es sino el resultado del velo de ilusión con el que la Omnipotencia de Allah ha cubierto la creación entera.
Un tema fundamental en este drama es la tristeza: la enfermedad que padece la paloma del alma en el exilio. Tanto la ciencia, la teología, la filosofía y la mística medieval ofrecen diversas perspectivas para comprender la tristeza, todas las vinculan con el amor: tristeza y amor van emparentadas, son como dos flores mellizas -dijo una vez un poeta- que han nacido de un mismo tallo. Y si el Din de Muhammad (s.a.s) supo desarrollar una metafísica de la pena fue, probablemente, como diría Ibn Hazm, porque es sólo mediante la práctica del Islam (o de la Sumisión) que el género humano puede encontrar el Camino de la Unión y gozar de una vida renovada:
« Uno de los aspectos del amor es la unión amorosa, que constituye una sublime fortuna, un grado excelso, un alto escalafón, un feliz augurio; más aún: la vida renovada (al-haiatul muyyaddadah), la existencia perfecta, la alegría perpetua, una gran misericordia de Allah. Si no fuese porque este mundo es una mansión pasajera, llena de congojas y sinsabores, y el paraíso, en cambio, la sede de la recompensa y el seguro de toda malventura, todavía diríamos que la unión con el amado es la serenidad imperturbable, el gozo sin tacha que lo empañe ni tristeza que lo enturbie, la perfección de los deseos y el colmo de las esperanzas» (Ibn Hazm: El collar de la paloma, O, cit., pág. 181).
Dice Ramón Mujica Pinilla en su Collar de la paloma del alma (Hiperión, Madrid, 1990): Ibn Hazm empieza hablándonos de las trampas del amor humano y de los innumerables obstáculos del sendero amoroso: nos habla de una guerra interior (yihad), mediante la cual el amante verdadero adquiere el sentido de la imagen pura de su bienamada; esta imagen será, simultáneamente, Arquetipo Celeste y Teofanía de Allah.
Dice Victor Danner (prólogo de El collar de la paloma del alma), « La mujer es en este contexto (el Islam), deviene una manifestación del eterno femenino, siendo, al mismo, tiempo, un objeto de placer, o, más bien, el Objeto de placer, en un sentido misteriosamente divino, sin que esto en modo alguno implique un culto exagerado de la sexualidad a la manera de las nociones psicológicas modernas. Todo es un asunto de equilibrio; el objeto de placer deja de ser un obstáculo en el camino y se convierte en todo lo contrario, en un apoyo simbólico otorgado por la Ley que proviene del Cielo, y por el camino contemplativo. Esto es cierto sólo para el contemplativo que vive dentro del marco de la Ley; y es cierto porque la Ley imprime sobre el acto conyugal el sello de la aprobación celestial, suprimiendo así toda posible duda o vacilación.»
El alma que se aparta de la obediencia a Allah se pierde. Dice Ibn Hazm siguiendo al Corán . Cuando los deseos carnales, el error y el libertinaje gobiernan al alma esta pierde su capacidad de amar verdaderamente. Por ello Ibn Hazm va a condenar como falso amor al que es profesado por quien es inconstante, traidor, infiel, libertino o al que sólo busca satisfacer sus deseos carnales. En el capítulo sobre la fealdad el autor del collar de la paloma afirma: « ¿quién se tendrá por dueño de su alma y por capaz de hacerla andar derecha, si no es con la ayuda y el poder de Allah» .
La mujer (o el hombre) puede ser fuente de concupiscencia o teatro donde el amante contempla los rostros de la Divinidad; el melancólico casto trata de ver más allá de las apariencias y de las envolturas existenciales.
Dice Ibn Hazm: « Mi amor es como un huésped que hizo alto en mi espíritu: mi carne es su alimento, mi sangre su bebida» (El collar de la paloma, pág, 226).
El amor en Ibn Hazm y en los grandes sabios musulmanes en general no contraría a la sharía o legislación, es más bien una consecuencia de profundizar en la práctica y en el sentido profundo de la legislación divina.
Sobre el título El collar de la paloma
(Corán: 17-14-15).
“Hemos colgado a cada hombre su suerte, y el Día de la Resurrección le sacaremos una Escritura que encontrará desenrollada:
¡Lee tu Escritura! ¡Hoy bastas tú para ajustarte cuentas!» .
Quien sigue la vía recta la sigue, en realidad, en provecho propio, y quien se extravía, se extravía, en realidad, en detrimento propio. Nadie cargará con la carga ajena. Nunca hemos castigado sin haber mandado antes a un enviado”.
El libro de las acciones que cada alma realiza pende de ella como el collar lo hace del cuello de la paloma. El Amor Divino dispone del alma (Predestinación), ella será juzgada por sus propios actos (Libre Albedrío). El alma es libre de tejer su propio collar, su propio destino, pero ella no puede alterar la naturaleza misma del Ser que la engendró; si el destino de una gota es retornar al océano, el alma puede renunciar a ser gota para convertirse en océano, pero no puede disponer del océano. Dice Ibn Hazm: « Las cosas todas son dádivas suyas (de Allah), ya que nosotros ni siquiera de nosotros mismos disponemos: somos suyos y a El nos encaminamos, pues toda cosa prestada ha de volver a quien la prestó» .
Dentro del mismo clima espiritual, Ibn Arabi, siguiéndole los pasos a Ibn Hazm, en su poema místico "Taryumanul ashuaq" revela el significado oculto del collar de la paloma. La paloma, dice, es « el espíritu universal, nacido de Allah y soplado en el hombre. Ella es descrita como portadora de un collar con referencia al convenio que El (Allah) depositó en ella»
Otros fragmentos de "El Collar de la Paloma"
¿Perteneces al mundo de los ángeles o al de los hombres?
Dímelo, porque la confusión se burla de mi entendimiento.
Veo una figura humana, pero, si uso de mi razón,
Hallo que es tu cuerpo un cuerpo celeste.
¡Bendito sea el que contrapesó el modo de ser de sus criaturas!
e hizo que, por naturaleza, fueses maravillosa luz!
No puedo dudar que eres puro espíritu atraído a nosotros
por una semejanza que enlaza a las almas.
No hay más prueba que atestigüe tu encarnación corporal
ni otro argumento que el de que eres visible.
Si nuestros ojos no contemplaran tu ser, diríamos
que eras la Sublime Razón Verdadera.
...
¿Hay quién pague el precio de sangre del asesinado por el amor?
¿Hay quién rescate al cautivo del amor?
¿O podrá acaso el destino hacerme retroceder hacia mi amada?
como en aquel día que pasamos junto al río?
Lo pasé nadando y estaba sediento:
¡Qué maravilla uno que nada y tiene sed!
El amor, dueño mío, me dejó tan extenuado
que no pueden verme los ojos de los que me visitan
¿Cómo se las arregló el amor para llegar
a quién es invisible para todos?
El médico se ha aburrido de intentar curarme
hasta mis émulos sienten piedad de mi dolencia.
...
Mis ojos no se paran sino donde estás tú.
Debes tener las propiedades que dicen del imán.
Los llevo adonde tú vas y conforme te mueves,
como en gramática el atributo sigue al nombre.
IBN ARABÍ:Canto final del “Libro de las teofanías”:
Escucha, ¡oh bien amado!
Yo soy la realidad del mundo,
el centro y la circunferencia,
Yo soy las partes y el todo.
Yo soy la voluntad establecida
entre el Cielo y la Tierra,
No he creado en ti la percepción
más que para ser el objeto de mi percepción.
Si me percibes, te percibes a ti mismo.
Pero no podrías percibirme a través de ti.
Es por mi mirada por la que me ves
y por la que te ves,
No es por tu mirada
por lo que puedes percibirme.
¡Bien amado!
Tantas veces te he llamado y no me has escuchado.
Tantas veces me he mostrado a ti
y tú no me has visto.
Tantas veces me he convertido en suave efluvio
y no has percibido el aroma.
Alimento sabroso, y no me has degustado.
¿Por qué no puedes alcanzarme a través de los objetos que tocas?
¿O respirarme a través de los olores?
¿Por qué no me ves?
¿Por qué no me escuchas?
¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué?
Para ti mis delicias sobrepasan las demás delicias,
Y el goce que te procuro sobrepasa todos los goces.
Para ti soy preferible a todos los demás bienes,
Soy la Belleza, soy la Gracia.
Ámame, Ámame a mí sólo.
Piérdete en mí, en mí sólo.
Únete a mí,
Nadie es más íntimo que yo.
Los otros te aman por ellos mismos,
Yo te amo por ti.
Y tú... tú huyes lejos de mí.
¡Bien amado!
No puedes tratarme con equidad,
Pues si te aproximas a mí,
Es porque yo me he aproximado a ti.
Estoy más cerca de ti que tú mismo,
Que tu alma, que tu aliento.
¿Quién, pues, entre las criaturas
Actuaría así contigo?
Estoy celoso de ti contra ti.
No quiero que pertenezcas a otro,
Ni siquiera a ti mismo.
Sé mío, para mí, como estás en mí,
Aun cuando tú no lo sepas.
¡Bien amado!
Vayamos hacia la Unión.
Y si encontráramos el camino
Que lleva a la separación,
Destruiríamos la separación.
Vayamos de la mano.
Entremos en la presencia de la Verdad.
Que ella sea nuestro juez
E imprima su sello sobre nuestra unión
Para siempre.
Ibn Arabí.
Aunque los estudios orientalistas españoles lo han relacionado con la escuela de Ibn al-Arif (Abenalarif), y lo consideran más un filosofo que un sufí, los estudios de su obra llevados a cabo por autores como Michel Chodkiewicz, William Chittick, Denis Gril y en España por Pablo Beneito, muestran claramente que su contacto con las escuelas aristotélicas de Alfarabi y Averroes o la filosofía neoplatónica de la escuela de Ibn Hazm fue muy superficial.
Su obra es, ante todo, de carácter religioso; sus críticas al exoterismo religioso árido y a la filosofía plagan su obra. Pero es evidente que no es un simple "místico": el contenido metafísico de su obra abarca desde la interpretación esotérica de la sharia (Ley Islámica) -siempre con una cierta visión zahirí como la de Ibn Hazm, pero a la que supera ampliamente- hasta una cosmología basada en la revelación divina y de su Unicidad (que fue bautizada por sus sucesores como la Unicidad de la Existencia o Wahda al-wuyud).
La doctrina de Ibn Arabi abunda en el carácter absoluto de Dios como unidad suprema. Esta niega cualquier tipo de analogía entre Dios y lo creado -por lo tanto escapando del panteísmo que le han adscrito algunos- pero también desarrollando una compleja relación de lo creado con el Creador, del que es una expresión de sus diferentes Nombres y Atributos (Allahu al-asma al-husna), que inició Sahl al-Tustari. Esta radical separación de Dios y su creación impide su conocimiento racional de Dios como Esencia, pero no impide su conocimiento a través del develamiento, o sea, de la certificación o Realización de la Realidad (Haqq) de las cosas, que no es otro que Dios. Con él el sufismo alcanza el desarrollo más refinado de la expresión de la elaboración teórica del sufismo.
Al igual que los neoplatónicos aplica una escala jerárquica de géneros y especies entre la no existencia al ser creador, que se relaciona a su vez con su idea del amor también compuesto de una serie de grados que van desde la simpatía o inclinación hasta el puro amor.
El que vé y el que es visto,
Manuscrito de una de sus obras.
Derviches
Yo soy la realidad del mundo,
el centro y la circunferencia,
Yo soy las partes y el todo.
Yo soy la voluntad establecida
entre el Cielo y la Tierra,
No he creado en ti la percepción
más que para ser el objeto de mi percepción.
Si me percibes, te percibes a ti mismo.
Pero no podrías percibirme a través de ti.
Es por mi mirada por la que me ves
y por la que te ves,
No es por tu mirada
por lo que puedes percibirme.
¡Bien amado!
Tantas veces te he llamado y no me has escuchado.
Tantas veces me he mostrado a ti
y tú no me has visto.
Tantas veces me he convertido en suave efluvio
y no has percibido el aroma.
Alimento sabroso, y no me has degustado.
¿Por qué no puedes alcanzarme a través de los objetos que tocas?
¿O respirarme a través de los olores?
¿Por qué no me ves?
¿Por qué no me escuchas?
¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué?
Para ti mis delicias sobrepasan las demás delicias,
Y el goce que te procuro sobrepasa todos los goces.
Para ti soy preferible a todos los demás bienes,
Soy la Belleza, soy la Gracia.
Ámame, Ámame a mí sólo.
Piérdete en mí, en mí sólo.
Únete a mí,
Nadie es más íntimo que yo.
Los otros te aman por ellos mismos,
Yo te amo por ti.
Y tú... tú huyes lejos de mí.
¡Bien amado!
No puedes tratarme con equidad,
Pues si te aproximas a mí,
Es porque yo me he aproximado a ti.
Estoy más cerca de ti que tú mismo,
Que tu alma, que tu aliento.
¿Quién, pues, entre las criaturas
Actuaría así contigo?
Estoy celoso de ti contra ti.
No quiero que pertenezcas a otro,
Ni siquiera a ti mismo.
Sé mío, para mí, como estás en mí,
Aun cuando tú no lo sepas.
¡Bien amado!
Vayamos hacia la Unión.
Y si encontráramos el camino
Que lleva a la separación,
Destruiríamos la separación.
Vayamos de la mano.
Entremos en la presencia de la Verdad.
Que ella sea nuestro juez
E imprima su sello sobre nuestra unión
Para siempre.
Ibn Arabí.
Aunque los estudios orientalistas españoles lo han relacionado con la escuela de Ibn al-Arif (Abenalarif), y lo consideran más un filosofo que un sufí, los estudios de su obra llevados a cabo por autores como Michel Chodkiewicz, William Chittick, Denis Gril y en España por Pablo Beneito, muestran claramente que su contacto con las escuelas aristotélicas de Alfarabi y Averroes o la filosofía neoplatónica de la escuela de Ibn Hazm fue muy superficial.
Su obra es, ante todo, de carácter religioso; sus críticas al exoterismo religioso árido y a la filosofía plagan su obra. Pero es evidente que no es un simple "místico": el contenido metafísico de su obra abarca desde la interpretación esotérica de la sharia (Ley Islámica) -siempre con una cierta visión zahirí como la de Ibn Hazm, pero a la que supera ampliamente- hasta una cosmología basada en la revelación divina y de su Unicidad (que fue bautizada por sus sucesores como la Unicidad de la Existencia o Wahda al-wuyud).
La doctrina de Ibn Arabi abunda en el carácter absoluto de Dios como unidad suprema. Esta niega cualquier tipo de analogía entre Dios y lo creado -por lo tanto escapando del panteísmo que le han adscrito algunos- pero también desarrollando una compleja relación de lo creado con el Creador, del que es una expresión de sus diferentes Nombres y Atributos (Allahu al-asma al-husna), que inició Sahl al-Tustari. Esta radical separación de Dios y su creación impide su conocimiento racional de Dios como Esencia, pero no impide su conocimiento a través del develamiento, o sea, de la certificación o Realización de la Realidad (Haqq) de las cosas, que no es otro que Dios. Con él el sufismo alcanza el desarrollo más refinado de la expresión de la elaboración teórica del sufismo.
Al igual que los neoplatónicos aplica una escala jerárquica de géneros y especies entre la no existencia al ser creador, que se relaciona a su vez con su idea del amor también compuesto de una serie de grados que van desde la simpatía o inclinación hasta el puro amor.
el que dá la existencia y el que existe,
el que conoce y el conocido;
el que crea y el que es creado;
el que comprende y el que es comprendido,
son todos lo mismo.
Obras
Sus obras son más de 200. Osman Yahya las ha catalogado, ha editado algunas de ellas y ha desmentido algunas atribuciones de obras como la epístola de la Unidad o el Núcleo del núcleo (En la opinión de muchos tratadistas sobre Ibn arabi, dichas obras pueden serle atribídas, para los que estéis interesados podéis verlas aquí: http://terradesomnis.blogspot.com/2007/01/textos.html ).
Su obra más importante es el Futuhat al-Makiyya, traducido habitualmente como Las Iluminaciones de la Meca o Las Revelaciones de la Meca, que es un compendio de metafísica islámica, aunque abarca la mayoría de las ciencias tradicionales islámicas en sus más de tres mil páginas.
Su otra obra de importancia es el Fusus al-Hikam (Los Engarces de la Sabiduría), síntesis de su pensamiento metafísico, de la unidad de las creencias y de profetología en el Islam.
Su obra más importante es el Futuhat al-Makiyya, traducido habitualmente como Las Iluminaciones de la Meca o Las Revelaciones de la Meca, que es un compendio de metafísica islámica, aunque abarca la mayoría de las ciencias tradicionales islámicas en sus más de tres mil páginas.
Su otra obra de importancia es el Fusus al-Hikam (Los Engarces de la Sabiduría), síntesis de su pensamiento metafísico, de la unidad de las creencias y de profetología en el Islam.
Otras obras destacadas:
Libro del Tesoro de los amantes, Kitāb Dajā'ir al-a'lāq
Libro de la Política Divina, Kitāb al-tadbīrāl al-Ilāhiyya
Libro del descenso de los astros, Kitāb mawāqi' al-nuyūm
Libro del Viaje místico, Kitāb tuhfat al-safara
Epístola del precepto obligatorio, Risālat al Amr al-muhkam
Epístola de las luces, Risālat al-anwār
El gran Diwan Al-Diwan al-akbar
El intérprete de los deseos, Taryuman al-ashwaq.
La contemplación de los Misterios
El Árbol del Universo (atribución discutida).
La maravillosa vida de Du-l-Nun el Egipcio
El núcleo del núcleo (atribución falsa)
El secreto de los nombres de Dios
El tratado de la unidad (atribución falsa).
Libro de la Política Divina, Kitāb al-tadbīrāl al-Ilāhiyya
Libro del descenso de los astros, Kitāb mawāqi' al-nuyūm
Libro del Viaje místico, Kitāb tuhfat al-safara
Epístola del precepto obligatorio, Risālat al Amr al-muhkam
Epístola de las luces, Risālat al-anwār
El gran Diwan Al-Diwan al-akbar
El intérprete de los deseos, Taryuman al-ashwaq.
La contemplación de los Misterios
El Árbol del Universo (atribución discutida).
La maravillosa vida de Du-l-Nun el Egipcio
El núcleo del núcleo (atribución falsa)
El secreto de los nombres de Dios
El tratado de la unidad (atribución falsa).
Manuscrito de una de sus obras.
La existencia terrena de Abû Bakr Mohammad ibn al 'Arabî (nombre que se abrevia en Ibn'Arabî) comenzó en Murcia, en el sudeste de España, donde nació el 17 de ramadán del año 560 de la Hégira, correspondiente al 28 de julio 1165. (Ya hemos señalado el sincronismo: en el calendario lunar esta fecha señala el primer aniversario de la proclamación de la "Gran Resurrección" en Alamût, Irán, por el Imam Hasan, 'alà dhikrihi's-salâm, que instaura el puro Islam espiritual del ismailismo iranio reformado el 17 de ramadán del año 559 de la Hégira, correspondiente al 8 de agosto de 1164.) Los sobrenombres de nuestro shaykh son bien conocidos: Mohyi'd Dîn, "Vivificador de la religión"; al-shaykh-al-Akbar, "Doctor Máximus"; Ibn Aflatûn, "el hijo de Platón", o "el platónico". A los ocho anos de edad, el niño llega a Sevilla, donde cursa sus estudios, crece y se convierte en un adolescente; lleva la vida dichosa que su familia, noble y acomodada, podía darle y contrae su primer matrimonio con una joven de la que habla en términos de respetuosa devoción, y que parece haber ejercido una influencia cierta en la orientación de su vida hacia el sufismo.
Se manifiestan ya en esta época las aptitudes visionarias de Ibn'Arabî. Cae gravemente enfermo y la fiebre le sume en un profundo letargo. Se le da por muerto, mientras él, en su universo interior, se ve asediado por un grupo de personajes amenazadores de aspecto infernal. Pero he aquí que surge un ser de belleza maravillosa, suavemente perfumado, que repele con fuerza invencible a las figuras demoníacas. "¿Quién eres?" le pregunta Ibn'Arabî. "Soy la sura Yasîn." Su desdichado padre, angustiado junto a su lecho, recitaba en aquel momento esa sura (la 36 del Corán) que se salmodia especialmente para los agonizantes. Que la palabra proferida emita la energía suficiente para que la forma personal que le corresponde tome cuerpo en el mundo intermedio o sutil, no es en absoluto un hecho insólito para la fenomenología religiosa. Ésta fue una de las primeras ocasiones en que Ibn'Arabî penetró en el 'âlam-al-mithâl, el mundo de las imágenes reales y subsistentes, el mundus imaginalis al que ya antes nos hemos referido.
El hecho no tardó en repetirse. Los recuerdos de adolescencia de Ibn'Arabî parecen haber quedado particularmente marcados por dos amistades espirituales femeninas, dos venerables mujeres sufíes, dos shaykha con las que mantuvo una relación de filial amistad: una fue Yasmina de Marchena; la otra Fátima de Córdoba. Esta última fue para él una espiritual; Ibn'Arabî nos habla con devoción de su enseñanza orientada a la vida de intimidad con Dios. Sus relaciones se rodean de un aura extraordinaria. Esta venerable shaykha, a pesar de su avanzada edad, era todavía de una belleza y una gracia tal que se la habría tomado por una joven de catorce años (sic), y el joven Ibn'Arabî no podía evitar enrojecer cuando miraba de frente su rostro. Tenía numerosos discípulos y durante dos años Ibn'Arabî fue uno de ellos. Entre otros carismas que el favor divino le había dispensado, Fátima tenía "a su servicio" a la sura Fâtiha la primera del Corán. En una ocasión en que se precisaba con urgencia una ayuda misericordiosa para una mujer en peligro, recitaron juntos la sura Fâtiha, dándole así forma consistente, personal y corporal, aunque sutil y etérea. La sura cumplió su misión, después de lo cual la santa Fátima recitó una plegaria con profunda humildad. El mismo Ibn'Arabî nos dará la explicación de estos hechos en páginas que aquí analizaremos y que describen los efectos de la energía creadora producida por la concentración del corazón (himma). Convendrá igualmente recordar este episodio cuando estudiemos el "método de oración teofánica" de Ibn'Arabî, el diálogo de una oración que es creadora por ser simultáneamente oración de Dios y oración del hombre. La venerable shaykha decía con frecuencia de su joven discípulo: "Yo soy tu madre divina y la luz de tu madre terrena". En efecto, relata él, "habiendo venido mi madre a hacerle una visita, Fátima le dijo: ¡Oh, Luz! éste es mi hijo y él es tu padre. Trátale con piedad filial; nunca te alejes de él". Encontraremos de nuevo estas palabras (cf. Primera parte, in fine), aplicadas a la descripción del estado del alma mística, hija y madre a la vez del Dios de su éxtasis. Es la misma cualificación, "madre de Su padre", (omm abî-hâ) que dio el Profeta a su hija, Fâtimat al Zahra, Fátima la Resplandeciente. Para que la venerable shaykha de Córdoba, homónima de la hija del Profeta, saludase así a la madre de Ibn'Arabî, debía forzosamente tener la premonición del sin igual destino espiritual reservado a su joven discípulo.
Se manifiestan ya en esta época las aptitudes visionarias de Ibn'Arabî. Cae gravemente enfermo y la fiebre le sume en un profundo letargo. Se le da por muerto, mientras él, en su universo interior, se ve asediado por un grupo de personajes amenazadores de aspecto infernal. Pero he aquí que surge un ser de belleza maravillosa, suavemente perfumado, que repele con fuerza invencible a las figuras demoníacas. "¿Quién eres?" le pregunta Ibn'Arabî. "Soy la sura Yasîn." Su desdichado padre, angustiado junto a su lecho, recitaba en aquel momento esa sura (la 36 del Corán) que se salmodia especialmente para los agonizantes. Que la palabra proferida emita la energía suficiente para que la forma personal que le corresponde tome cuerpo en el mundo intermedio o sutil, no es en absoluto un hecho insólito para la fenomenología religiosa. Ésta fue una de las primeras ocasiones en que Ibn'Arabî penetró en el 'âlam-al-mithâl, el mundo de las imágenes reales y subsistentes, el mundus imaginalis al que ya antes nos hemos referido.
El hecho no tardó en repetirse. Los recuerdos de adolescencia de Ibn'Arabî parecen haber quedado particularmente marcados por dos amistades espirituales femeninas, dos venerables mujeres sufíes, dos shaykha con las que mantuvo una relación de filial amistad: una fue Yasmina de Marchena; la otra Fátima de Córdoba. Esta última fue para él una espiritual; Ibn'Arabî nos habla con devoción de su enseñanza orientada a la vida de intimidad con Dios. Sus relaciones se rodean de un aura extraordinaria. Esta venerable shaykha, a pesar de su avanzada edad, era todavía de una belleza y una gracia tal que se la habría tomado por una joven de catorce años (sic), y el joven Ibn'Arabî no podía evitar enrojecer cuando miraba de frente su rostro. Tenía numerosos discípulos y durante dos años Ibn'Arabî fue uno de ellos. Entre otros carismas que el favor divino le había dispensado, Fátima tenía "a su servicio" a la sura Fâtiha la primera del Corán. En una ocasión en que se precisaba con urgencia una ayuda misericordiosa para una mujer en peligro, recitaron juntos la sura Fâtiha, dándole así forma consistente, personal y corporal, aunque sutil y etérea. La sura cumplió su misión, después de lo cual la santa Fátima recitó una plegaria con profunda humildad. El mismo Ibn'Arabî nos dará la explicación de estos hechos en páginas que aquí analizaremos y que describen los efectos de la energía creadora producida por la concentración del corazón (himma). Convendrá igualmente recordar este episodio cuando estudiemos el "método de oración teofánica" de Ibn'Arabî, el diálogo de una oración que es creadora por ser simultáneamente oración de Dios y oración del hombre. La venerable shaykha decía con frecuencia de su joven discípulo: "Yo soy tu madre divina y la luz de tu madre terrena". En efecto, relata él, "habiendo venido mi madre a hacerle una visita, Fátima le dijo: ¡Oh, Luz! éste es mi hijo y él es tu padre. Trátale con piedad filial; nunca te alejes de él". Encontraremos de nuevo estas palabras (cf. Primera parte, in fine), aplicadas a la descripción del estado del alma mística, hija y madre a la vez del Dios de su éxtasis. Es la misma cualificación, "madre de Su padre", (omm abî-hâ) que dio el Profeta a su hija, Fâtimat al Zahra, Fátima la Resplandeciente. Para que la venerable shaykha de Córdoba, homónima de la hija del Profeta, saludase así a la madre de Ibn'Arabî, debía forzosamente tener la premonición del sin igual destino espiritual reservado a su joven discípulo.
DervichesEn el momento en que Ibn'Arabî tomó conciencia de su entrada definitiva en la vía espiritual y de su iniciación a los secretos de la vida mística, contaba cerca de veinte años. Llegamos así al episodio que en el contexto que antes exponíamos nos parecía revestido de una especial dimensión simbólica. En realidad, el episodio se desdobla en dos momentos, separados por un intervalo de varios años. Entre su encuentro de juventud y el día de los funerales, Ibn'Arabî no volverá a ver, al menos en el mundo físico sensible, al gran peripatético de Córdoba. Él mismo nos hace saber que su padre, que aún vivía, era íntimo amigo del filósofo. Esto facilitó la entrevista deseada por Averroes y que permanecerá como acontecimiento memorable en la historia de la filosofía y la espiritualidad. Con un pretexto cualquiera, su padre le envió a casa del filósofo, interesado en conocer a aquel adolescente del que tantas cosas se contaban. Y aquí cederemos la palabra al propio Ibn'Arabî para que él mismo nos describa las relaciones entre el integrista maestro aristotélico y aquel joven que había de ser llamado "hijo de Platón".
"Cierto día, en Córdoba, entré a casa de Abû'l-Wâlid Ibn Roshd [Averroes], cadí de la ciudad, que había mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le había maravillado mucho lo que había oído decir de mí, esto es, las noticias que le habían llegado de las revelaciones que Dios me había comunicado en mi retiro espiritual; por eso, mi padre, que era uno de sus íntimos amigos, me envió a su casa con el pretexto de cierto encargo, sólo para dar así ocasión a que Averroes pudiese conversar conmigo. Era yo a la sazón un muchacho imberbe. Así que hube entrado, levantóse del lugar en que estaba y, dirigiéndose hacia mí con grandes muestras de cariño y consideración, me abrazó y me dijo: "Sí". Yo le respondí: " Sí". Esta respuesta aumentó su alegría, al ver que yo le había comprendido; pero dándome yo, a seguida, cuenta de la causa de su alegría, añadí: "No". Entonces Averroes se entristeció, demudóse su color, y comenzando a dudar de la verdad de su propia doctrina, me preguntó: "¿Cómo, pues, encontráis vosotros resuelto el problema, mediante la iluminación y la inspiración divina? ¿Es acaso lo mismo que a nosotros nos enseña el razonamiento?". Yo le respondí: "Sí y no. Entre el sí y el no, salen volando de sus materias los espíritus y de sus cuerpos las cervices". Palideció Averroes, sobrecogido de terror, y sentándose comenzó a dar muestras de estupor, como si hubiese penetrado el sentido de mis alusiones."
"Más tarde, después de esta entrevista que tuvo conmigo, solicitó de mi padre que le expusiera éste si la opinión que él había formado de mí coincidía con la de mi padre o si era diferente. Porque como Averroes era un sabio filósofo, consagrado a la reflexión, al estudio y a la investigación racional, no podía menos de dar gracias a Dios, que le permitía vivir en un tiempo en el cual podía ver con sus propios ojos a un hombre que había entrado ignorante en el retiro espiritual para salir de él como había salido, sin el auxilio de enseñanza alguna, sin estudio, sin lectura, sin aprendizaje de ninguna especie. Por eso exclamó: "Es éste un estado psicológico cuya realidad nosotros hemos sostenido con pruebas racionales, pero sin que jamás hubiésemos conocido persona alguna que lo experimentase. ¡Loado sea Dios que nos hizo vivir en un tiempo, en el cual existe una de esas personas dotadas de tal sentido místico, capaces le abrir las cerraduras de sus puertas, y que además me otorgó la gracia especial de verla con mis propios ojos!."
"Quise después volver a reunirme con él [es decir, con Averroes], y por la misericordia de Dios se me apareció en el éxtasis, bajo una forma tal, que entre su persona y la mía mediaba un velo sutil, a través del cual yo le veía, sin que él me viese ni se diera cuenta del lugar que yo ocupaba, abstraído como estaba él, pensando en sí mismo. Entonces dije: "En verdad que no puede ser conducido hasta el grado en que nosotros estamos".
"Y ya no volví a reunirme con él, hasta que murió. Ocurrió esto el año 595, en la ciudad de Marruecos, y fue trasladado a Córdoba, donde está su sepulcro. Cuando fue colocado sobre una bestia de carga el ataúd que encerraba su cuerpo, pusiéronse sus obras en el costado opuesto para que le sirvieran de contrapeso. Estaba yo allí parado, en compañía del alfaquí y literato Abû'l-Hosayn Mohammad ibn Jobayir, secretario de Sayyed Abû Sa'îd [uno de los príncipes almohades] y de mi discípulo Abû'l Hakam 'Amrû ibn al Sarrâj, el copista. Volviéndose éste hacia nosotros, dijo: "¿No os fijáis acaso en lo que le sirve de contrapeso al maestro Averroes en su vehículo? A un lado va el maestro y al otro van sus obras, es decir, los libros que compuso". A lo cual replicó lbn Jobayr: "¡No lo he de ver, hijo mío! ¡Claro que sí! ¡Bendita sea tu lengua!". Entonces yo tomé nota de aquella frase de Abû'l Hakam, para que me sirviera de tema de meditación, y a guisa de recordatorio (ya no quedo más que yo de aquel grupo de amigos, ¡Dios los haya perdonado!) y dije para mis adentros: "A un lado va el Maestro y al otro van sus libros. Mas dime: sus anhelos ¿Viéronse al fin cumplidos?".
¿No está ya todo Ibn'Arabî en este extraordinario episodio, en este triple encuentro con Averroes? En la primera ocasión, es "el discípulo de Khezr" quien da testimonio, aquel que no debe a ninguna enseñanza humana el saber de la experiencia espiritual. En la segunda ocasión, es el autor del "Libro de las teofanías" el que habla, aquel a quien se han abierto de par en par las puertas del mundo intermedio suprasensible, mundus imaginalis, donde la imaginación activa percibe directamente, sin ayuda de los sentidos, los acontecimientos, las figuras, las presencias. Por fin, conmovedora en su simplicidad, con la muda elocuencia de los símbolos, la escena del retorno de los restos mortales a Córdoba. Al maestro cuyo propósito esencial habla sido restaurar en su pureza el aristotelismo integral, le rinde un último homenaje "el hijo de Platón", el contemporáneo de los platónicos de Persia (los ishrâqîyûn de Sobravardî), que inauguran conjuntamente en el Islam, sin que occidente lo hubiera presentido, algo que anuncia y desborda los proyectos de un Gemisto Plethon o un Marsilio Ficino. Y ante el simbolismo no premeditado de la escena, con el peso de los libros equilibrando el del cadáver, la pregunta transida de melancolía: "Sus anhelos, ¿viéronse al fin cumplidos?".
Es la misma pregunta -"Cómo querría saber... "- que afloró en los labios del "intérprete de los ardientes deseos" cuando, años más tarde, en una noche de pensativa melancolía, daba vueltas ritualmente alrededor de la Ka'ba. ¿Rito físicamente cumplido o visión mental? La precisión es en lo sucesivo superflua. Esa misma noche recibirá la respuesta de Aquella que será en adelante para él la figura teofánica de la Sophia aeterna en este mundo. Podremos meditar aquí esa respuesta (cf. Primera parte, cap. II) que enuncia el secreto del que depende la realización de los votos del hombre de deseo, pues es él mismo, desde el momento en que ha consentido a su Dios, el que responde por ese Dios que comparte su destino; y depende de este secreto que el alba de la resurrección que se levanta sobre el alma del místico no se invierta en el lúgubre crepúsculo de las dudas, en la cínica alegría de los ignorantes ante la idea de una sobreexistencia al fin vencida. Si así fuere, en efecto, los momentáneos supervivientes no tendrían ante sí más que un triste espectáculo: un paquete de libros sirviendo de contrapeso a un cadáver.
Pero Ibn'Arabî sabía que este triunfo no se consigue ni por el esfuerzo de la filosofía racional ni por la adhesión a lo que en su léxico designa como un "Dios creado en los dogmas". Depende de un cierto encuentro decisivo, totalmente personal, irremplazable, apenas comunicable a las almas más próximas, menos aún, traducible en algún cambio de obediencia exterior o cualificación social. Es el fruto de una larga búsqueda, la obra de toda una vida; toda la existencia de Ibn'Arabî fue esta larga búsqueda. El encuentro decisivo tuvo lugar y se repitió para él bajo figuras que no por variadas dejaban de referirse siempre a la misma persona. Sabemos que había leído infinidad de libros. Por tal motivo, el inventario de sus "fuentes" será quizás una empresa desesperada, sobre todo si nos obstinamos en hablar de sincretismo, en no tomar la medida real de este genio espiritual que no aceptaba más que lo que se ajustaba a la medida de su cielo interior, y que es, por encima de todo, su propia "explicación". Hay también mucho más que una cuestión de fuentes literarias. Está el secreto de una estructura que relaciona estrechamente el estilo de su edificio con el que se construye igualmente en el oriente del Islam, donde el shiísmo observa este precepto: "No golpear en el rostro", es decir, conservar el rostro exterior del Islam literal, no solamente por ser el soporte irremisible de los símbolos, sino porque es también la salvaguardia contra la tiranía de los ignorantes.
Y está asimismo todo lo invisible, lo inaudible, todo lo que no aporta como prueba más que el testimonio personal de la existencia del mundo sutil. Son, por ejemplo, las visitas de personajes pertenecientes a la jerarquía esotérica invisible, a las consociaciones de seres espirituales que vinculan nuestro mundo, o, mejor dicho, cada existencia, con otros universos. Esta idea domina el paralelismo de las jerarquías cósmicas en el ismailismo y sigue viva en el shaykhismo de nuestros días. Sin duda, su presencia en la conciencia mística es muy anterior al Islam, pero no era posible que la Revelación coránica como tal la desconociese. Todos estos elementos esparcidos en la obra de Ibn'Arabî (como en la de Swedenborg) forman un Diarium spirituale. Y todo ello no es puesto de relieve por la filología, ni siquiera por la psicología en general, sobre todo si éstas se han hecho ya una idea de los límites del ser humano y del alcance negativo de la experiencia mística, sino que pertenece eminentemente al campo de la psicología profética, que mereció el interés de todos los filósofos del Islam.
Están, por fin, los innumerables maestros espirituales, los shaykhs sufíes, sus contemporáneos en la tierra, con los que Ibn'Arabî tuvo contacto y cuyas enseñanzas se preocupó de conocer. Nos ha dejado el diario de estos contactos en su Risâlat al Qods. Pero aún hay más: si leyó libros, si tuvo maestros invisibles y maestros visibles, el rigor de su búsqueda le prohibía confiar en informaciones de segunda mano; por otra parte, su total libertad interior le hacía mantenerse indiferente al temor a las relaciones llamadas "peligrosas". Por consiguiente, podemos confiar él y en la veracidad de lo que nos cuenta: "No conozco -dice- ningún grado de la vida mística, ninguna religión ni secta, de la que no haya encontrado a alguien que la profesara, que creyera en ella y la practicara como su religión personal. Jamás me he referido a una opinión o a una doctrina sin basarme en las referencias directas de quienes fueran sus adeptos". Este maestro visionario da así a todo el mundo un ejemplo de perfecta probidad científica; toda ciencia de las religiones, toda teología, podría hacer suya su máxima, aun cuando su objetivo no fuere el de la búsqueda espiritual de Ibn'Arabî.
Mantengamos estas ideas en el pensamiento para seguir ahora a nuestro shaykh en la vida itinerante que formó parte de su vocación terrestre y que comenzó al acercarse a la treintena. Entre los años 1193 y 1200 recorrió primero distintas regiones de Andalucía, viajando después, en repetidas ocasiones, a África del Norte con estancias más o menos prolongadas. Pero todas estas andanzas no son más que un preludio, hasta que una llamada interior, o más bien una visión imperiosa, le lleve a renunciar para siempre a Andalucía y al Magreb, y haga de él un peregrino simbólico de Oriente.
Encuentros con santos, reuniones místicas, sesiones de enseñanza y debate marcan las etapas de sus itinerarios sucesivos o repetidos: Fez, Tremecén, Bugía, Túnez, etc. Para el estudio de este período habría que recurrir simultáneamente a las páginas del Diarium spirituale que señalan los acontecimientos personales ocurridos en la dimensión invisible. Ibn'Arabî se encontraba en Córdoba cuando tuvo esa visión, pero no es "en Córdoba" donde contempla a los personajes que fueron los polos espirituales de todos los pueblos que se sucedieron en épocas anteriores al Islam; aprende incluso sus nombres en el transcurso de esa visión interior que concuerda con la preocupación secreta y profunda de un religión eterna, que se perpetúa desde el origen de los orígenes a través de toda la especie humana y a cuyos espirituales, de una época o de otra, reúne en un único Corpus mysticum. Acontecimiento visión, iniciación extática, cuyo tiempo y lugar es el 'âlam al-mithâl, el mundo intermedio entre el estado corporal y el espiritual y cuyo órgano de percepción es la Imaginación activa.
Fue sin duda en Túnez cuando, cierta noche, retirado en soledad en un oratorio de la Gran Mezquita, compuso un poema que a nadie transmitió; se guardó incluso de ponerlo por escrito, registrando en su memoria el día y la hora de su inspiración. Pero he aquí que unos meses más tarde, en Sevilla, se le acerca un joven desconocido y le recita esos versos. Turbado, Ibn'Arabî le pregunta quién es el autor. Y el joven le responde: Mohammad Ibn'Arabî. No le había visto jamás, ni siquiera sabía quién era la persona que se encontraba ante él. ¿Cómo, entonces, conocía los versos? Unos meses antes (el mismo día y a la misma hora en que Ibn'Arabî tuviera en Túnez la inspiración), un extranjero, un peregrino desconocido, se había mezclado, allí mismo, en Sevilla, con un grupo de jóvenes y les había recitado el poema; ellos, embelesados, le pidieron que lo repitiera para poder aprenderlo de memoria. Después, el extranjero había desaparecido sin darse a conocer ni dejar ninguna huella... Hechos de esta índole son muy conocidos por los maestros del sufismo; se trata de una experiencia frecuente, por ejemplo, en el gran shaykh iranio 'Aloddawleh Semnânî (siglo xiv). En nuestros días, la parapsicología los registra con esmero, sin atreverse a sacar conclusiones de esta suspensión, de esta superación más bien, de las condiciones espacio temporales de la percepción sensible. La cosmología del sufismo dispone de una dimensión, ausente en nuestro esquema del mundo, capaz de explicar este tipo de hechos, pues preserva la realidad "objetiva" de ese mundo suprasensible donde se manifiestan los efectos de una energía del corazón y cuyo órgano es la Imaginación activa.
Fue sin embargo muy "en la tierra", cerca de Ronda, donde Ibn'Arabî mantuvo una larga discusión con un doctor motazilita imbuido de su escolástica. Discrepan y discuten sobre la doctrina de los Nombres divinos que, como veremos, es el pilar central del edificio teofánico de nuestro shaykh.
"Cierto día, en Córdoba, entré a casa de Abû'l-Wâlid Ibn Roshd [Averroes], cadí de la ciudad, que había mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le había maravillado mucho lo que había oído decir de mí, esto es, las noticias que le habían llegado de las revelaciones que Dios me había comunicado en mi retiro espiritual; por eso, mi padre, que era uno de sus íntimos amigos, me envió a su casa con el pretexto de cierto encargo, sólo para dar así ocasión a que Averroes pudiese conversar conmigo. Era yo a la sazón un muchacho imberbe. Así que hube entrado, levantóse del lugar en que estaba y, dirigiéndose hacia mí con grandes muestras de cariño y consideración, me abrazó y me dijo: "Sí". Yo le respondí: " Sí". Esta respuesta aumentó su alegría, al ver que yo le había comprendido; pero dándome yo, a seguida, cuenta de la causa de su alegría, añadí: "No". Entonces Averroes se entristeció, demudóse su color, y comenzando a dudar de la verdad de su propia doctrina, me preguntó: "¿Cómo, pues, encontráis vosotros resuelto el problema, mediante la iluminación y la inspiración divina? ¿Es acaso lo mismo que a nosotros nos enseña el razonamiento?". Yo le respondí: "Sí y no. Entre el sí y el no, salen volando de sus materias los espíritus y de sus cuerpos las cervices". Palideció Averroes, sobrecogido de terror, y sentándose comenzó a dar muestras de estupor, como si hubiese penetrado el sentido de mis alusiones."
"Más tarde, después de esta entrevista que tuvo conmigo, solicitó de mi padre que le expusiera éste si la opinión que él había formado de mí coincidía con la de mi padre o si era diferente. Porque como Averroes era un sabio filósofo, consagrado a la reflexión, al estudio y a la investigación racional, no podía menos de dar gracias a Dios, que le permitía vivir en un tiempo en el cual podía ver con sus propios ojos a un hombre que había entrado ignorante en el retiro espiritual para salir de él como había salido, sin el auxilio de enseñanza alguna, sin estudio, sin lectura, sin aprendizaje de ninguna especie. Por eso exclamó: "Es éste un estado psicológico cuya realidad nosotros hemos sostenido con pruebas racionales, pero sin que jamás hubiésemos conocido persona alguna que lo experimentase. ¡Loado sea Dios que nos hizo vivir en un tiempo, en el cual existe una de esas personas dotadas de tal sentido místico, capaces le abrir las cerraduras de sus puertas, y que además me otorgó la gracia especial de verla con mis propios ojos!."
"Quise después volver a reunirme con él [es decir, con Averroes], y por la misericordia de Dios se me apareció en el éxtasis, bajo una forma tal, que entre su persona y la mía mediaba un velo sutil, a través del cual yo le veía, sin que él me viese ni se diera cuenta del lugar que yo ocupaba, abstraído como estaba él, pensando en sí mismo. Entonces dije: "En verdad que no puede ser conducido hasta el grado en que nosotros estamos".
"Y ya no volví a reunirme con él, hasta que murió. Ocurrió esto el año 595, en la ciudad de Marruecos, y fue trasladado a Córdoba, donde está su sepulcro. Cuando fue colocado sobre una bestia de carga el ataúd que encerraba su cuerpo, pusiéronse sus obras en el costado opuesto para que le sirvieran de contrapeso. Estaba yo allí parado, en compañía del alfaquí y literato Abû'l-Hosayn Mohammad ibn Jobayir, secretario de Sayyed Abû Sa'îd [uno de los príncipes almohades] y de mi discípulo Abû'l Hakam 'Amrû ibn al Sarrâj, el copista. Volviéndose éste hacia nosotros, dijo: "¿No os fijáis acaso en lo que le sirve de contrapeso al maestro Averroes en su vehículo? A un lado va el maestro y al otro van sus obras, es decir, los libros que compuso". A lo cual replicó lbn Jobayr: "¡No lo he de ver, hijo mío! ¡Claro que sí! ¡Bendita sea tu lengua!". Entonces yo tomé nota de aquella frase de Abû'l Hakam, para que me sirviera de tema de meditación, y a guisa de recordatorio (ya no quedo más que yo de aquel grupo de amigos, ¡Dios los haya perdonado!) y dije para mis adentros: "A un lado va el Maestro y al otro van sus libros. Mas dime: sus anhelos ¿Viéronse al fin cumplidos?".
¿No está ya todo Ibn'Arabî en este extraordinario episodio, en este triple encuentro con Averroes? En la primera ocasión, es "el discípulo de Khezr" quien da testimonio, aquel que no debe a ninguna enseñanza humana el saber de la experiencia espiritual. En la segunda ocasión, es el autor del "Libro de las teofanías" el que habla, aquel a quien se han abierto de par en par las puertas del mundo intermedio suprasensible, mundus imaginalis, donde la imaginación activa percibe directamente, sin ayuda de los sentidos, los acontecimientos, las figuras, las presencias. Por fin, conmovedora en su simplicidad, con la muda elocuencia de los símbolos, la escena del retorno de los restos mortales a Córdoba. Al maestro cuyo propósito esencial habla sido restaurar en su pureza el aristotelismo integral, le rinde un último homenaje "el hijo de Platón", el contemporáneo de los platónicos de Persia (los ishrâqîyûn de Sobravardî), que inauguran conjuntamente en el Islam, sin que occidente lo hubiera presentido, algo que anuncia y desborda los proyectos de un Gemisto Plethon o un Marsilio Ficino. Y ante el simbolismo no premeditado de la escena, con el peso de los libros equilibrando el del cadáver, la pregunta transida de melancolía: "Sus anhelos, ¿viéronse al fin cumplidos?".
Es la misma pregunta -"Cómo querría saber... "- que afloró en los labios del "intérprete de los ardientes deseos" cuando, años más tarde, en una noche de pensativa melancolía, daba vueltas ritualmente alrededor de la Ka'ba. ¿Rito físicamente cumplido o visión mental? La precisión es en lo sucesivo superflua. Esa misma noche recibirá la respuesta de Aquella que será en adelante para él la figura teofánica de la Sophia aeterna en este mundo. Podremos meditar aquí esa respuesta (cf. Primera parte, cap. II) que enuncia el secreto del que depende la realización de los votos del hombre de deseo, pues es él mismo, desde el momento en que ha consentido a su Dios, el que responde por ese Dios que comparte su destino; y depende de este secreto que el alba de la resurrección que se levanta sobre el alma del místico no se invierta en el lúgubre crepúsculo de las dudas, en la cínica alegría de los ignorantes ante la idea de una sobreexistencia al fin vencida. Si así fuere, en efecto, los momentáneos supervivientes no tendrían ante sí más que un triste espectáculo: un paquete de libros sirviendo de contrapeso a un cadáver.
Pero Ibn'Arabî sabía que este triunfo no se consigue ni por el esfuerzo de la filosofía racional ni por la adhesión a lo que en su léxico designa como un "Dios creado en los dogmas". Depende de un cierto encuentro decisivo, totalmente personal, irremplazable, apenas comunicable a las almas más próximas, menos aún, traducible en algún cambio de obediencia exterior o cualificación social. Es el fruto de una larga búsqueda, la obra de toda una vida; toda la existencia de Ibn'Arabî fue esta larga búsqueda. El encuentro decisivo tuvo lugar y se repitió para él bajo figuras que no por variadas dejaban de referirse siempre a la misma persona. Sabemos que había leído infinidad de libros. Por tal motivo, el inventario de sus "fuentes" será quizás una empresa desesperada, sobre todo si nos obstinamos en hablar de sincretismo, en no tomar la medida real de este genio espiritual que no aceptaba más que lo que se ajustaba a la medida de su cielo interior, y que es, por encima de todo, su propia "explicación". Hay también mucho más que una cuestión de fuentes literarias. Está el secreto de una estructura que relaciona estrechamente el estilo de su edificio con el que se construye igualmente en el oriente del Islam, donde el shiísmo observa este precepto: "No golpear en el rostro", es decir, conservar el rostro exterior del Islam literal, no solamente por ser el soporte irremisible de los símbolos, sino porque es también la salvaguardia contra la tiranía de los ignorantes.
Y está asimismo todo lo invisible, lo inaudible, todo lo que no aporta como prueba más que el testimonio personal de la existencia del mundo sutil. Son, por ejemplo, las visitas de personajes pertenecientes a la jerarquía esotérica invisible, a las consociaciones de seres espirituales que vinculan nuestro mundo, o, mejor dicho, cada existencia, con otros universos. Esta idea domina el paralelismo de las jerarquías cósmicas en el ismailismo y sigue viva en el shaykhismo de nuestros días. Sin duda, su presencia en la conciencia mística es muy anterior al Islam, pero no era posible que la Revelación coránica como tal la desconociese. Todos estos elementos esparcidos en la obra de Ibn'Arabî (como en la de Swedenborg) forman un Diarium spirituale. Y todo ello no es puesto de relieve por la filología, ni siquiera por la psicología en general, sobre todo si éstas se han hecho ya una idea de los límites del ser humano y del alcance negativo de la experiencia mística, sino que pertenece eminentemente al campo de la psicología profética, que mereció el interés de todos los filósofos del Islam.
Están, por fin, los innumerables maestros espirituales, los shaykhs sufíes, sus contemporáneos en la tierra, con los que Ibn'Arabî tuvo contacto y cuyas enseñanzas se preocupó de conocer. Nos ha dejado el diario de estos contactos en su Risâlat al Qods. Pero aún hay más: si leyó libros, si tuvo maestros invisibles y maestros visibles, el rigor de su búsqueda le prohibía confiar en informaciones de segunda mano; por otra parte, su total libertad interior le hacía mantenerse indiferente al temor a las relaciones llamadas "peligrosas". Por consiguiente, podemos confiar él y en la veracidad de lo que nos cuenta: "No conozco -dice- ningún grado de la vida mística, ninguna religión ni secta, de la que no haya encontrado a alguien que la profesara, que creyera en ella y la practicara como su religión personal. Jamás me he referido a una opinión o a una doctrina sin basarme en las referencias directas de quienes fueran sus adeptos". Este maestro visionario da así a todo el mundo un ejemplo de perfecta probidad científica; toda ciencia de las religiones, toda teología, podría hacer suya su máxima, aun cuando su objetivo no fuere el de la búsqueda espiritual de Ibn'Arabî.
Mantengamos estas ideas en el pensamiento para seguir ahora a nuestro shaykh en la vida itinerante que formó parte de su vocación terrestre y que comenzó al acercarse a la treintena. Entre los años 1193 y 1200 recorrió primero distintas regiones de Andalucía, viajando después, en repetidas ocasiones, a África del Norte con estancias más o menos prolongadas. Pero todas estas andanzas no son más que un preludio, hasta que una llamada interior, o más bien una visión imperiosa, le lleve a renunciar para siempre a Andalucía y al Magreb, y haga de él un peregrino simbólico de Oriente.
Encuentros con santos, reuniones místicas, sesiones de enseñanza y debate marcan las etapas de sus itinerarios sucesivos o repetidos: Fez, Tremecén, Bugía, Túnez, etc. Para el estudio de este período habría que recurrir simultáneamente a las páginas del Diarium spirituale que señalan los acontecimientos personales ocurridos en la dimensión invisible. Ibn'Arabî se encontraba en Córdoba cuando tuvo esa visión, pero no es "en Córdoba" donde contempla a los personajes que fueron los polos espirituales de todos los pueblos que se sucedieron en épocas anteriores al Islam; aprende incluso sus nombres en el transcurso de esa visión interior que concuerda con la preocupación secreta y profunda de un religión eterna, que se perpetúa desde el origen de los orígenes a través de toda la especie humana y a cuyos espirituales, de una época o de otra, reúne en un único Corpus mysticum. Acontecimiento visión, iniciación extática, cuyo tiempo y lugar es el 'âlam al-mithâl, el mundo intermedio entre el estado corporal y el espiritual y cuyo órgano de percepción es la Imaginación activa.
Fue sin duda en Túnez cuando, cierta noche, retirado en soledad en un oratorio de la Gran Mezquita, compuso un poema que a nadie transmitió; se guardó incluso de ponerlo por escrito, registrando en su memoria el día y la hora de su inspiración. Pero he aquí que unos meses más tarde, en Sevilla, se le acerca un joven desconocido y le recita esos versos. Turbado, Ibn'Arabî le pregunta quién es el autor. Y el joven le responde: Mohammad Ibn'Arabî. No le había visto jamás, ni siquiera sabía quién era la persona que se encontraba ante él. ¿Cómo, entonces, conocía los versos? Unos meses antes (el mismo día y a la misma hora en que Ibn'Arabî tuviera en Túnez la inspiración), un extranjero, un peregrino desconocido, se había mezclado, allí mismo, en Sevilla, con un grupo de jóvenes y les había recitado el poema; ellos, embelesados, le pidieron que lo repitiera para poder aprenderlo de memoria. Después, el extranjero había desaparecido sin darse a conocer ni dejar ninguna huella... Hechos de esta índole son muy conocidos por los maestros del sufismo; se trata de una experiencia frecuente, por ejemplo, en el gran shaykh iranio 'Aloddawleh Semnânî (siglo xiv). En nuestros días, la parapsicología los registra con esmero, sin atreverse a sacar conclusiones de esta suspensión, de esta superación más bien, de las condiciones espacio temporales de la percepción sensible. La cosmología del sufismo dispone de una dimensión, ausente en nuestro esquema del mundo, capaz de explicar este tipo de hechos, pues preserva la realidad "objetiva" de ese mundo suprasensible donde se manifiestan los efectos de una energía del corazón y cuyo órgano es la Imaginación activa.
Fue sin embargo muy "en la tierra", cerca de Ronda, donde Ibn'Arabî mantuvo una larga discusión con un doctor motazilita imbuido de su escolástica. Discrepan y discuten sobre la doctrina de los Nombres divinos que, como veremos, es el pilar central del edificio teofánico de nuestro shaykh.
El doctor motazilita termina por capitular. Y es en Túnez donde Ibn'Arabî comienza a estudiar una obra de teosofía mística de importancia excepcional: el Khal' al na'layn ("Quitarse las sandalias"), título que hace alusión al versículo coránico 20/12, en el que Moisés, al aproximarse a la zarza ardiente, recibe esa orden: "¡Ouítate las sandalias!". Es la única obra llegada hasta nosotros de Ibn Qasyî, personaje al que ya hemos aludido como iniciador, en la primera mitad del siglo xii, del movimiento insurreccional de los murîdîn entre los almorávides, en el Algarve (al sur de Portugal). El movimiento es de inspiración shiíta ismailí, al menos en cuanto a las premisas de su doctrina esotérica. El mismo Ibn'Arabî escribió un comentario sobre él; su estudio contribuirá ciertamente a esclarecer las afinidades ya señaladas entre la doctrina de Ibn'Arabî y la teosofía shiíta, afinidades que están en el, origen de su rápida asimilación por el sufismo shiíta de Irán.
El movirniento de los murîdîn (los adeptos) de Ibn Qasyî había tenido su centro original en la escuela de Almería, con la que Asín Palacios relaciona la iniciación esotérica de Ibn'Arabî. Sin duda, no es imposible percibir una continuidad que, a través de la enseñanza del maestro sufí Ibn al 'Arif, se remontaría desde esta escuela hasta Ibn Masarra (†319/931) y sus doctrinas neoempedoclcianas, en las que pueden observarse ciertos rasgos comunes evidentes con la cosmogonía ismailí y con la del Ishráq de Sohravardî. La idea de Ibn Masarra como precursor conservará tanto más valor cuanto no se tienda a considerarla una explicación integral de la figura de Ibn'Arabî. Fue, sin embargo, gracias a las extensas citas de éste, como Asín Palacios pudo reconstruir las grandes líneas de la obra perdida de Ibn Masarra; por otra parte, la amistad de Ibn'Arabî con Abû 'Abdallah al Ghazzâl, discípulo de Ibn al 'Arif y continuador de su enseñanza, hace suponer la existencia de unos lazos profundos.
Sea lo que fuere, es en Almería donde tras las peregrinaciones anteriormente aludidas y un breve retorno a Murcia, su ciudad natal, encontramos de nuevo a nuestro shaykh en 1198, el mismo año en que asistía a los funerales e Averroes. Comenzaba el mes de ramadán, poco propicio para viajes. Ibn'Arabî se queda donde está y aprovecha la ocasión paraescribir un opúsculo cuyo contenido anuncia las grandes obras que vendrán después. Escribe este opúsculo, al que titula Mawâqî al-nojûm ("El poniente de las estrellas"), en once días, bajo el impulso de una inspiración confirmada por un sueno, que le prescribía redactar una introducción a la vida espiritual. "Es un libro -dirá en otro lugar- con el que el principiante puede prescindir de maestro, o mejor, es al maestro a quien le resulta indispensable. Pues hay maestros eminentes, absolutamente eminentes, y este libro les servirá de ayuda para alcanzar el grado místico más elevado a que pueda aspirar un maestro." Nuestro shaykh describe allí, bajo el velo de los símbolos astronómicos, las luces que Dios dispensa al sufí en el transcurso de las tres etapas de la vía.
El movirniento de los murîdîn (los adeptos) de Ibn Qasyî había tenido su centro original en la escuela de Almería, con la que Asín Palacios relaciona la iniciación esotérica de Ibn'Arabî. Sin duda, no es imposible percibir una continuidad que, a través de la enseñanza del maestro sufí Ibn al 'Arif, se remontaría desde esta escuela hasta Ibn Masarra (†319/931) y sus doctrinas neoempedoclcianas, en las que pueden observarse ciertos rasgos comunes evidentes con la cosmogonía ismailí y con la del Ishráq de Sohravardî. La idea de Ibn Masarra como precursor conservará tanto más valor cuanto no se tienda a considerarla una explicación integral de la figura de Ibn'Arabî. Fue, sin embargo, gracias a las extensas citas de éste, como Asín Palacios pudo reconstruir las grandes líneas de la obra perdida de Ibn Masarra; por otra parte, la amistad de Ibn'Arabî con Abû 'Abdallah al Ghazzâl, discípulo de Ibn al 'Arif y continuador de su enseñanza, hace suponer la existencia de unos lazos profundos.
Sea lo que fuere, es en Almería donde tras las peregrinaciones anteriormente aludidas y un breve retorno a Murcia, su ciudad natal, encontramos de nuevo a nuestro shaykh en 1198, el mismo año en que asistía a los funerales e Averroes. Comenzaba el mes de ramadán, poco propicio para viajes. Ibn'Arabî se queda donde está y aprovecha la ocasión paraescribir un opúsculo cuyo contenido anuncia las grandes obras que vendrán después. Escribe este opúsculo, al que titula Mawâqî al-nojûm ("El poniente de las estrellas"), en once días, bajo el impulso de una inspiración confirmada por un sueno, que le prescribía redactar una introducción a la vida espiritual. "Es un libro -dirá en otro lugar- con el que el principiante puede prescindir de maestro, o mejor, es al maestro a quien le resulta indispensable. Pues hay maestros eminentes, absolutamente eminentes, y este libro les servirá de ayuda para alcanzar el grado místico más elevado a que pueda aspirar un maestro." Nuestro shaykh describe allí, bajo el velo de los símbolos astronómicos, las luces que Dios dispensa al sufí en el transcurso de las tres etapas de la vía.
La etapa inicial, puramente exotérica, consiste en la práctica exterior de la Sharîà, es decir, de la religión literal. Ibn'Arabî la simboliza mediante las estrellas cuyo brillo se oscurece tan pronto se levanta la luna llena de las otras dos etapas, en el curso de las cuales el sufí es iniciado al ta'wîl, la exégesis simbólica que reconduce los datos literales a lo que simbolizan, a aquello de lo que son la "cifra"; iniciado, por tanto, a interpretar los ritos exteriores en su sentido místico y esotérico. Ahora bien, ya lo hemos recordado, pronunciar el término ta'wîl es de una manera u otra despertar ciertas resonancias con el shiísmo, cuyo principio escriturario fundamental es que todo lo exotérico (zâhir) tiene un sentido esotérico (bâtin). Y esto basta, en cualquier lugar, para hacer cundir la alarma entre las autoridades celosas de la religión legalista y la verdad literal.
No debe sorprender, por consiguiente, que Ibn'Arabî presienta que su permanencia en Andalucía va a resultar imposible. Hay precedentes trágicos (Ibn Qasyî, Ibn Barrajân). Cualquiera que se aparte del literalismo es sospechoso de desórdenes políticos. Ibn'Arabî no tenía esa intención, pero comprometido en esa vía que sentía la suya, sólo podía, o bien mantenerse ignorado por los círculos oficiales, o bien despertar sus sospechas. Pasar desapercibido era difícil para un hombre como él. Precisamente, él mismo hace alusión a ciertas discusiones violentas que hubo de mantener, por motivos religiosos, con el sultán Ya'qûb al Mansûr. Si quería encontrar una audiencia más amplia, beneficiarse de un clima más tolerante, era necesario renunciar para siempre a Andalucía, el Magreb y el clima de los sultanes almohades y dirigirse a ese oriente del mundo islámico donde, en efecto, tantos discípulos habría de tener a lo largo de los siglos.
Tomó la resolución después de haber tenido una visión teofánica: Ibn'Arabî ve el trono divino sostenido por un número incalculable de refulgentes columnas de fuego. La concavidad del trono que oculta el tesoro, que no es otro que el Anthropos celestial, proyecta una sombra que vela la luz de Aquel que reina y que hace posible sostener la mirada y contemplarla; en la dulzura de esta sombra reina una quietud inexpresable. (La visión representa, pues, de forma precisa el misterio de la antropomorfosis divina en el mundo celestial, que es el fundamento de la idea teofánica, de la dialéctica del amor y también el secreto mismo de la imamología shiíta.) Un pájaro cuya maravillosa belleza sobrepasa la de todos los pájaros celestes, vuela en círculos alrededor del trono. Es él quien comunica al visionario la orden de partir para Oriente: él será su compañero y su guía celeste. Al mismo tiempo, le revela el nombre de compañero terrestre que le espera en Fez, un hombre que, por su parte, ha expresado también el deseo de partir hacia Oriente, pero al que una premonición divina ha aconsejado esperar al acompañante que se le reserva. Es fácil reconocer en este pájaro de belleza celestial una representación del Espíritu Santo, es decir, al Ángel Gabriel, el Ángel del Conocimiento y la Revelación, al que los filósofos "reconducían" su Inteligencia agente. Indicación infinitamente preciosa para apreciar la forma de la experiencia espiritual de Ibn'Arabî en este momento decisivo. La imagen visionaria que aflora a su conciencia nos indica que se trata de la misma figura cuya identidad, bajo múltiples variantes, percibíamos ya en relación con los owaysis. Es el Espíritu Santo personal, el compañero y guía celestial, según sus propias palabras; le reconoceremos en otros lugares, bajo otras formas, especialmente "alrededor de la Ka'ba mística". Sobre esta escenificación visionaria, Ibn'Arabî, peregrino sin retorno hacia el oriente, parece destacarse como personificación del héroe del "Relato del exilio occidental" de Sohravardî.
Con esta partida comienza la segunda fase en la vida itinerante de nuestro shaykh. Entre los años 597 y 620 de la Hégira (1200 y 1223), Ibn'Arabî recorrerá distintas regiones del Oriente Próximo, hasta que finalmente fije su residencia en Damasco, donde pasará los últimos diecisiete años de su vida en paz y desarrollando una prodigiosa labor. Cuando llega a La Meca, primer término de su peregrinación, en el 598/1201, Ibn'Arabî tiene treinta y seis años. Esta primera estancia en la ciudad santa va a significar para él una experiencia tan profunda que servirá de fundamento a todo lo que más adelante consideraremos sobre la "dialéctica del amor". Como una ilustración viviente al apunte antes trazado "entre Andalucía e Irán", señalaremos el hecho de que Ibn'Arabî es acogido por una noble familia iraní originaria de Ispahán, familia de un shaykh que ocupaba un alto cargo en La Meca. Este shaykh tenía una hija que reunía el doble don de la sabiduría espiritual y una belleza física extraordinaria. La joven significó para Ibn'Arabî lo que Beatriz para Dante; fue siempre para él la manifestación terrestre, la figura teofánica de la Sophia aeterna. A ello, en definitiva, debe su iniciación en la religión de los "Fieles de amor". Hablaremos detenidamente de este episodio más adelante (cf. Primera parte, cap. II). No comprender, o no tomar en serio la intención consciente de Ibn'Arabî de expresar un amor divino al dirigirse a la joven Sophia, sería simplemente ignorarlo todo del teofanismo sobre el que en este libro se insiste, pues es el fondo mismo de la doctrina del shaykh, la clave de su sentimiento del universo, de Dios y del hombre, y de sus relaciones recíprocas. En cambio, si se lo ha comprendido, quizá se intuirá al mismo tiempo una solución al conflicto que ha enfrentado a simbolistas y filólogos a propósito de la religión de los Fedeli d'amore, compañeros de Dante. El teofanismo ignora el dilema por estar tan lejos del alegorismo como del literalismo; presupone la existencia de la persona concreta, pero la inviste de una función que la transfigura, al ser entonces percibida a la luz de otro mundo.
La relación con la familia del shaykh y el reducido y selecto círculo que conformaba su entorno, procuró a Ibn'Arabî esa apacible intimidad, esa quietud confiada de la que parece no haber podido disfrutar jamás mientras estuvo en Occidente. Esta estancia favorece su extraordinaria productividad. Simultáneamente, su vida mística se intensifica; las vueltas rituales, reales o mentales, alrededor de la Ka'ba interiorizada como "centro cósmico", alimentan un esfuerzo especulativo al que las visiones interiores, las percepciones teofánicas, proporcionan una confirmación experimental. Ibn'Arabî es admitido en la fraternidad sufí, como ya lo había sido años antes en Sevilla. Pero eso no es, después de todo, más que un signo exterior.
El acontecimiento real y decisivo debía ser análogo a aquel que había determinado su salida hacia Oriente, y no podía producirse más que por la meditación "alrededor de la Ka'ba", pues ésta es el "centro del mundo" y un acontecimiento así no podía suceder más que en el "centro del mundo", es decir, en el polo del microcosmo interior. Es allí mismo donde de nuevo el visionario encontrará al Espíritu Santo personal que, al darle la orden de peregrinación, se le presentaba como su compañero y guía celestial. Veremos más adelante qué forma tuvo este encuentro, esta teofanía del Alter Ego divino que está en el origen del inmenso libro de las Fotûhât, libro de las revelaciones divinas recibidas en La Meca. Estos momentos teofánicos privilegiados perfilan la continuidad del tiempo profano, cuantificado e irreversible, pero su tempus discretum (el de la angelología) no se inserta en él. Es necesario no perderlo de vista para enlazar unas teofanías con otras, por ejemplo, la de la joven Sophia y el joven místico del prólogo de las Fotûhât. El encuentro con las personas teofánicas implica siempre un retorno al "centro del mundo" porque es preciso estar en el "centro del mundo" para comunicar con el 'âlam al mithâl. Muchos otros testimonios de nuestro shaykh ilustran este hecho. Finalmente, es al orden de cosas que las teofanías implican al que hay que referir el rasgo más definitorio de la personalidad de Ibn'Arabî, que nos lo muestra no solamente como discípulo de un maestro humano, como la mayor parte de los sufíes, sino esencialmente y ante todo como el "discípulo del Khezr".
No debe sorprender, por consiguiente, que Ibn'Arabî presienta que su permanencia en Andalucía va a resultar imposible. Hay precedentes trágicos (Ibn Qasyî, Ibn Barrajân). Cualquiera que se aparte del literalismo es sospechoso de desórdenes políticos. Ibn'Arabî no tenía esa intención, pero comprometido en esa vía que sentía la suya, sólo podía, o bien mantenerse ignorado por los círculos oficiales, o bien despertar sus sospechas. Pasar desapercibido era difícil para un hombre como él. Precisamente, él mismo hace alusión a ciertas discusiones violentas que hubo de mantener, por motivos religiosos, con el sultán Ya'qûb al Mansûr. Si quería encontrar una audiencia más amplia, beneficiarse de un clima más tolerante, era necesario renunciar para siempre a Andalucía, el Magreb y el clima de los sultanes almohades y dirigirse a ese oriente del mundo islámico donde, en efecto, tantos discípulos habría de tener a lo largo de los siglos.
Tomó la resolución después de haber tenido una visión teofánica: Ibn'Arabî ve el trono divino sostenido por un número incalculable de refulgentes columnas de fuego. La concavidad del trono que oculta el tesoro, que no es otro que el Anthropos celestial, proyecta una sombra que vela la luz de Aquel que reina y que hace posible sostener la mirada y contemplarla; en la dulzura de esta sombra reina una quietud inexpresable. (La visión representa, pues, de forma precisa el misterio de la antropomorfosis divina en el mundo celestial, que es el fundamento de la idea teofánica, de la dialéctica del amor y también el secreto mismo de la imamología shiíta.) Un pájaro cuya maravillosa belleza sobrepasa la de todos los pájaros celestes, vuela en círculos alrededor del trono. Es él quien comunica al visionario la orden de partir para Oriente: él será su compañero y su guía celeste. Al mismo tiempo, le revela el nombre de compañero terrestre que le espera en Fez, un hombre que, por su parte, ha expresado también el deseo de partir hacia Oriente, pero al que una premonición divina ha aconsejado esperar al acompañante que se le reserva. Es fácil reconocer en este pájaro de belleza celestial una representación del Espíritu Santo, es decir, al Ángel Gabriel, el Ángel del Conocimiento y la Revelación, al que los filósofos "reconducían" su Inteligencia agente. Indicación infinitamente preciosa para apreciar la forma de la experiencia espiritual de Ibn'Arabî en este momento decisivo. La imagen visionaria que aflora a su conciencia nos indica que se trata de la misma figura cuya identidad, bajo múltiples variantes, percibíamos ya en relación con los owaysis. Es el Espíritu Santo personal, el compañero y guía celestial, según sus propias palabras; le reconoceremos en otros lugares, bajo otras formas, especialmente "alrededor de la Ka'ba mística". Sobre esta escenificación visionaria, Ibn'Arabî, peregrino sin retorno hacia el oriente, parece destacarse como personificación del héroe del "Relato del exilio occidental" de Sohravardî.
Con esta partida comienza la segunda fase en la vida itinerante de nuestro shaykh. Entre los años 597 y 620 de la Hégira (1200 y 1223), Ibn'Arabî recorrerá distintas regiones del Oriente Próximo, hasta que finalmente fije su residencia en Damasco, donde pasará los últimos diecisiete años de su vida en paz y desarrollando una prodigiosa labor. Cuando llega a La Meca, primer término de su peregrinación, en el 598/1201, Ibn'Arabî tiene treinta y seis años. Esta primera estancia en la ciudad santa va a significar para él una experiencia tan profunda que servirá de fundamento a todo lo que más adelante consideraremos sobre la "dialéctica del amor". Como una ilustración viviente al apunte antes trazado "entre Andalucía e Irán", señalaremos el hecho de que Ibn'Arabî es acogido por una noble familia iraní originaria de Ispahán, familia de un shaykh que ocupaba un alto cargo en La Meca. Este shaykh tenía una hija que reunía el doble don de la sabiduría espiritual y una belleza física extraordinaria. La joven significó para Ibn'Arabî lo que Beatriz para Dante; fue siempre para él la manifestación terrestre, la figura teofánica de la Sophia aeterna. A ello, en definitiva, debe su iniciación en la religión de los "Fieles de amor". Hablaremos detenidamente de este episodio más adelante (cf. Primera parte, cap. II). No comprender, o no tomar en serio la intención consciente de Ibn'Arabî de expresar un amor divino al dirigirse a la joven Sophia, sería simplemente ignorarlo todo del teofanismo sobre el que en este libro se insiste, pues es el fondo mismo de la doctrina del shaykh, la clave de su sentimiento del universo, de Dios y del hombre, y de sus relaciones recíprocas. En cambio, si se lo ha comprendido, quizá se intuirá al mismo tiempo una solución al conflicto que ha enfrentado a simbolistas y filólogos a propósito de la religión de los Fedeli d'amore, compañeros de Dante. El teofanismo ignora el dilema por estar tan lejos del alegorismo como del literalismo; presupone la existencia de la persona concreta, pero la inviste de una función que la transfigura, al ser entonces percibida a la luz de otro mundo.
La relación con la familia del shaykh y el reducido y selecto círculo que conformaba su entorno, procuró a Ibn'Arabî esa apacible intimidad, esa quietud confiada de la que parece no haber podido disfrutar jamás mientras estuvo en Occidente. Esta estancia favorece su extraordinaria productividad. Simultáneamente, su vida mística se intensifica; las vueltas rituales, reales o mentales, alrededor de la Ka'ba interiorizada como "centro cósmico", alimentan un esfuerzo especulativo al que las visiones interiores, las percepciones teofánicas, proporcionan una confirmación experimental. Ibn'Arabî es admitido en la fraternidad sufí, como ya lo había sido años antes en Sevilla. Pero eso no es, después de todo, más que un signo exterior.
El acontecimiento real y decisivo debía ser análogo a aquel que había determinado su salida hacia Oriente, y no podía producirse más que por la meditación "alrededor de la Ka'ba", pues ésta es el "centro del mundo" y un acontecimiento así no podía suceder más que en el "centro del mundo", es decir, en el polo del microcosmo interior. Es allí mismo donde de nuevo el visionario encontrará al Espíritu Santo personal que, al darle la orden de peregrinación, se le presentaba como su compañero y guía celestial. Veremos más adelante qué forma tuvo este encuentro, esta teofanía del Alter Ego divino que está en el origen del inmenso libro de las Fotûhât, libro de las revelaciones divinas recibidas en La Meca. Estos momentos teofánicos privilegiados perfilan la continuidad del tiempo profano, cuantificado e irreversible, pero su tempus discretum (el de la angelología) no se inserta en él. Es necesario no perderlo de vista para enlazar unas teofanías con otras, por ejemplo, la de la joven Sophia y el joven místico del prólogo de las Fotûhât. El encuentro con las personas teofánicas implica siempre un retorno al "centro del mundo" porque es preciso estar en el "centro del mundo" para comunicar con el 'âlam al mithâl. Muchos otros testimonios de nuestro shaykh ilustran este hecho. Finalmente, es al orden de cosas que las teofanías implican al que hay que referir el rasgo más definitorio de la personalidad de Ibn'Arabî, que nos lo muestra no solamente como discípulo de un maestro humano, como la mayor parte de los sufíes, sino esencialmente y ante todo como el "discípulo del Khezr".
Tumba de Ibn Arabí
3 comentaris:
Me ha encantado leer esos poemas descifrados. Hay tanto poeta que no conozco... Me has hecho sentir una gran sed por seguir descubriendo poemas...
He tardado en responder. Soy una camiante lenta; incluso las tortugas pasan raudas a mi lado... Quiero abarcar tantas cosas con mis brazos, abarcar tantas cosas con mi mirada, abarcar tantas cosas con mi corazón... Espero que sepas disculpar mi tardanza; aunque ya te advierto que siempre tardaré. Hay espíritus libres; yo soy sólo un espíritu lento.
Me quedo leyéndote un rato. Saludos.
Apreciada Auxi:
Esperaba impaciente tu visita a éste tu blog, por que más allá de las coincidencias, semblanzas o afinidades, percibo una hermandad, una "comunión" o conexión entre algunos de los que publicamos "nuestras reflexiones" en la red. No me atrevo a dibujar en público las líneas maestras de esa mágica conexión, pero intuyo que entre todos, estamos construyendo algo así como un mensaje desesperado que el solitario lanza al mar en una botella. Ese mensaje, ese grito de "Basta!, ya esta bien! recuperemos la Belleza, recuperemos la fraternidad, construyamos entre todos ese futuro más libre, justo e igualitario, pero sobre todo más amoroso" se encuentra también en las páginas de tus blogs que recomiendo a todos los lectores que sintonicen con aquella parte de ese grito que se manifiesta -creo- desde las páginas de éste tu blog, hoy más bello que ayer, al contarte entre sus lectores.
Un abrazo.
Thank for this great post, i like what you
read.
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