Alexandria va aconseguir arribar al cim del seu gran prestigi gràcies a l'Escola Neoplatònica que hi va fundar l'any 193 de la nostra era Amoni Saccas, anomenat així perquè de jove treball al port descarregant "sacs de mercaderies", va ser el més gran i eminent filòsof que va viure en aquella ciutat.
Anomenat per alguns "Teodidaktos", l’"ensenyat per Déu", era de família humil, va venerar tot el que havia de bo en el cristianisme però va trencar amb ell i les esglésies a una primerenca edat per no trobar-hi la superior Saviesa de les antigues religions.
La seva instrucció la va rebre en algun dels últims col·legis iniciàtics que quedaven a Egipte i encara que no va deixar cap escrit, seguint fidel a la tradició oral, podem conèixer els seus ensenyaments a través dels seus deixebles.
L'escola eclèctica d'Alexandria que va crear Amoni impulsa un corrent de pensament denominada Hermetisme, que inspirada en la figura del Déu Hermes-Thot, constitueix un mètode de pensament global, integrador de tots els coneixements.
Si bé l'origen de la Tradició Hermètica es perd en l'època predinàstica egípcia, on Thot-Hermes transmetria i sistematitzaria la Ciència Sagrada, és en l'època alexandrina, entre els segles III aC Fins al III d. C., que sorgeixen a la llum amb un esperit renovat i amb una literatura místic-filosòfica adequada a la nova mentalitat. Exemples d'això són el Corpus Hermeticum, l'Asclepi, la Taula Maragda, el d'Hermes i altres escrits sobre astrologia, màgia, ciències ocultes i alquímia.
Anomenat per alguns "Teodidaktos", l’"ensenyat per Déu", era de família humil, va venerar tot el que havia de bo en el cristianisme però va trencar amb ell i les esglésies a una primerenca edat per no trobar-hi la superior Saviesa de les antigues religions.
La seva instrucció la va rebre en algun dels últims col·legis iniciàtics que quedaven a Egipte i encara que no va deixar cap escrit, seguint fidel a la tradició oral, podem conèixer els seus ensenyaments a través dels seus deixebles.
L'escola eclèctica d'Alexandria que va crear Amoni impulsa un corrent de pensament denominada Hermetisme, que inspirada en la figura del Déu Hermes-Thot, constitueix un mètode de pensament global, integrador de tots els coneixements.
Si bé l'origen de la Tradició Hermètica es perd en l'època predinàstica egípcia, on Thot-Hermes transmetria i sistematitzaria la Ciència Sagrada, és en l'època alexandrina, entre els segles III aC Fins al III d. C., que sorgeixen a la llum amb un esperit renovat i amb una literatura místic-filosòfica adequada a la nova mentalitat. Exemples d'això són el Corpus Hermeticum, l'Asclepi, la Taula Maragda, el
Podeu veure’ls en aquesta entrada:
Amoni Saccas va ensenyar que la Saviesa, estava enterament continguda en els llibres de Thot, dels quals Pitàgores com Plató, van derivar gran part dels seus coneixements i filosofies, i que els ensenyaments d'aquests llibres són idèntiques a les dels savis del remot orient i de molts altres llocs. Amoni va demostrar que aquesta Saviesa era l'arrel comuna a totes les religions del món, pel que el seu coneixement impediria el creixent fanatisme i intolerància que per aquella època en Alexandria començava a ser alarmant i més tard seria el que va portar a la caiguda del món clàssic ia la desaparició de les Escoles de Misteris. Els seus millors deixebles van ser Plotí, Ereni i Orígens, que juntament amb els seus seguidors van ser anomenats "Filaleteos" –amants de la veritat-.
Plotí
Encara que es desconeix la data exacta del seu naixement, hem de suposar en els primers anys del segle III d. C. a Licópolis, ciutat d'Egipte, l'actual Assiut, al marge esquerre del Nil. Va morir a 270, aproximadament als seixanta-sis anys.
Tampoc es coneix el seu origen familiar, si bé no sembla que fos egipci, sinó potser grec, en la llengua s'expressa en els seus escrits i va gaudir de la condició de ciutadà romà.
La manca de dades sobre aquest particular es justifica per part del seu deixeble i biògraf Porfiri,
en afirmar que "tenia l'aspecte de qui se sent avergonyit del seu cos", de tal manera que eludia parlar de detalls de la seva vida personal i del seu passat. No celebrava més aniversaris que els de Sòcrates i Plató i per aconseguir un retrat seu van haver de recórrer a un subterfugi, fent que un pintor memoritzés els seus trets amb tal precisió com per reproduir-los després, sense que el Mestre s'assabentés.
Als vint anys va sentir l'anhel de la filosofia i es va traslladar a la ciutat d'Alexandria, el Museion - dedicat a les Muses - i la Biblioteca, fundats per Ptolomeo Soter en el segle IV aC, encara irradiaven la potent llum de la recerca del coneixement, si bé la seva activitat en època romana havia derivat cap a l'ensenyament, deixant de banda la investigació.
Allà, després d'escoltar alguns dels més prestigiosos filòsofs, es va trobar amb Amoni, anomenat Sakkas, misteriós savi que impartia les seves lliçons en aquell centre, amb qui va romandre per espai de deu anys. Amoni es dedicava a formar un nombrós grup de deixebles en una escola filosòfica de tendència eclèctica, que buscava la veritat, conciliant les disciplines i corrents de pensament i creences, de manera que eren anomenats "Filaleteo", amants de la veritat. També és un enigma la identitat i origen d'aquest Mestre que va exercir una gran influència entre deixebles de tendències diverses.
Podem vincular la seva escola i ensenyaments a les del sacerdot egipci Pot-Amun, que en els primers temps de la dinastia dels Ptolomeus promovia l'estudi comparat de les religions egípcia, zoroastriana, jueva, budhista i vedantina i les filosofies pitagòrica, platònica i aristotèlica.
Als 38 anys, Plotí, que havia conegut els sistemes de pensament orientals a l'escola de Amoni, va viatjar a Orient, participant en la comitiva imperial del jove Gordià III, en la seva campanya de 242 contra el rei sassànida Sapor I. Pretenia "experimentar la filosofia que es practica entre els perses i la que floreix entre els indis", segons indica Porfiri, el seu deixeble i biògraf. Es dóna la circumstància que en el seguici del rei persa Sapor es trobava Mani, reformador de l'antiga religió zoroastriana i conseller del rei.
Finalitzada l'expedició, i després de la signatura de la pau amb els perses per part del successor de Gordià, Filip l'Àrab, Plotí arriba a Roma a l'edat de quaranta anys, iniciant així una etapa de gran transcendència en la seva vida. A la espaiosa casa de la vídua Gémina comença a impartir les seves lliçons. A poc a poc es va conformant una escola filosòfica entorn d'ell, integrada per deixebles als quals Porfiri identifica amb detall, entre els quals es trobaven influents personatges de la ciutat: senadors i fins al mateix emperador Galieno i la seva esposa Salonina es van sentir atrets pels seus ensenyaments.
Aquesta amistat va animar el filòsof a demanar l'emperador la concessió i restauració de les ruïnes d'una ciutat de filòsofs que es deia que havia existit en la Campània, per fundar-hi una ciutat semblant, regida per les lleis platòniques, que es diria "Platonòpolis" . Però les intrigues i rivalitats polítiques van impedir la realització d'aquesta aspiració.
L'escola de Plotí estava sempre animada amb la presència de molts joves amb els que exercia de tutor o conseller, i tota mena de gent de la societat romana que acudien per consultar-li aspectes no només filosòfics, sinó tan quotidians com la correcta administració dels seus béns o herències. Les seves lliçons estaven obertes a tots els públics, però un cercle intern de deixebles rebia una instrucció orientada al despertar del "home interior" a què es referia Plató, i millorar l'ànima cap a la contemplació i l'èxtasi.
Solia retirar-se a la Campània, a la finca del seu amic i deixeble, el metge Zeto d'Aràbia, i allà precisament va viure els seus últims dies, quan ja havia mort Zeto, afectat d'una malaltia que s'ha identificat com "elephantiasis graecorum", semblant a la lepra. Les seves últimes paraules van ser per el seu metge i fidel deixeble Eustoqui: "A tu t'estic esperant encara. Esforça't per elevar el que de diví hi ha en nosaltres cap al que hi ha de diví en l'univers", veritable síntesi de la seva vida i doctrina. Era l'any 270 i tenia seixanta-sis anys.
A la mort del Mestre, Porfiri que es trobava a Sicília, ja que Plotí li havia aconsellat emprendre un viatge per superar una depressió, es va fer càrrec de l'Escola.
Encara que es desconeix la data exacta del seu naixement, hem de suposar en els primers anys del segle III d. C. a Licópolis, ciutat d'Egipte, l'actual Assiut, al marge esquerre del Nil. Va morir a 270, aproximadament als seixanta-sis anys.
Tampoc es coneix el seu origen familiar, si bé no sembla que fos egipci, sinó potser grec, en la llengua s'expressa en els seus escrits i va gaudir de la condició de ciutadà romà.
La manca de dades sobre aquest particular es justifica per part del seu deixeble i biògraf Porfiri,
en afirmar que "tenia l'aspecte de qui se sent avergonyit del seu cos", de tal manera que eludia parlar de detalls de la seva vida personal i del seu passat. No celebrava més aniversaris que els de Sòcrates i Plató i per aconseguir un retrat seu van haver de recórrer a un subterfugi, fent que un pintor memoritzés els seus trets amb tal precisió com per reproduir-los després, sense que el Mestre s'assabentés.
Als vint anys va sentir l'anhel de la filosofia i es va traslladar a la ciutat d'Alexandria, el Museion - dedicat a les Muses - i la Biblioteca, fundats per Ptolomeo Soter en el segle IV aC, encara irradiaven la potent llum de la recerca del coneixement, si bé la seva activitat en època romana havia derivat cap a l'ensenyament, deixant de banda la investigació.
Allà, després d'escoltar alguns dels més prestigiosos filòsofs, es va trobar amb Amoni, anomenat Sakkas, misteriós savi que impartia les seves lliçons en aquell centre, amb qui va romandre per espai de deu anys. Amoni es dedicava a formar un nombrós grup de deixebles en una escola filosòfica de tendència eclèctica, que buscava la veritat, conciliant les disciplines i corrents de pensament i creences, de manera que eren anomenats "Filaleteo", amants de la veritat. També és un enigma la identitat i origen d'aquest Mestre que va exercir una gran influència entre deixebles de tendències diverses.
Seient del sacerdot Potamon
Podem vincular la seva escola i ensenyaments a les del sacerdot egipci Pot-Amun, que en els primers temps de la dinastia dels Ptolomeus promovia l'estudi comparat de les religions egípcia, zoroastriana, jueva, budhista i vedantina i les filosofies pitagòrica, platònica i aristotèlica.
Als 38 anys, Plotí, que havia conegut els sistemes de pensament orientals a l'escola de Amoni, va viatjar a Orient, participant en la comitiva imperial del jove Gordià III, en la seva campanya de 242 contra el rei sassànida Sapor I. Pretenia "experimentar la filosofia que es practica entre els perses i la que floreix entre els indis", segons indica Porfiri, el seu deixeble i biògraf. Es dóna la circumstància que en el seguici del rei persa Sapor es trobava Mani, reformador de l'antiga religió zoroastriana i conseller del rei.
Finalitzada l'expedició, i després de la signatura de la pau amb els perses per part del successor de Gordià, Filip l'Àrab, Plotí arriba a Roma a l'edat de quaranta anys, iniciant així una etapa de gran transcendència en la seva vida. A la espaiosa casa de la vídua Gémina comença a impartir les seves lliçons. A poc a poc es va conformant una escola filosòfica entorn d'ell, integrada per deixebles als quals Porfiri identifica amb detall, entre els quals es trobaven influents personatges de la ciutat: senadors i fins al mateix emperador Galieno i la seva esposa Salonina es van sentir atrets pels seus ensenyaments.
L'escola de Plotí estava sempre animada amb la presència de molts joves amb els que exercia de tutor o conseller, i tota mena de gent de la societat romana que acudien per consultar-li aspectes no només filosòfics, sinó tan quotidians com la correcta administració dels seus béns o herències. Les seves lliçons estaven obertes a tots els públics, però un cercle intern de deixebles rebia una instrucció orientada al despertar del "home interior" a què es referia Plató, i millorar l'ànima cap a la contemplació i l'èxtasi.
Solia retirar-se a la Campània, a la finca del seu amic i deixeble, el metge Zeto d'Aràbia, i allà precisament va viure els seus últims dies, quan ja havia mort Zeto, afectat d'una malaltia que s'ha identificat com "elephantiasis graecorum", semblant a la lepra. Les seves últimes paraules van ser per el seu metge i fidel deixeble Eustoqui: "A tu t'estic esperant encara. Esforça't per elevar el que de diví hi ha en nosaltres cap al que hi ha de diví en l'univers", veritable síntesi de la seva vida i doctrina. Era l'any 270 i tenia seixanta-sis anys.
A la mort del Mestre, Porfiri que es trobava a Sicília, ja que Plotí li havia aconsellat emprendre un viatge per superar una depressió, es va fer càrrec de l'Escola.
Obres
Plotí va ser abans que res un Mestre, dedicat a ensenyar als seus deixebles una saviesa, rebuda al seu torn del enigmàtic Amoni, que podríem qualificar de mistèrica, en el sentit la seva orientació cap a la vivència i l'elevació espiritual. Al principi, a causa d'un compromís que havien adquirit els deixebles del savi egipci de no divulgar les seves doctrines, Plotí no escrivia les seves lliçons, però transcorreguts uns deu anys des del començament de la seva escola a Roma, havia començat a reunir en notes escrites els temes de les seves lliçons. L'arribada de Porfiri, l'erudit filòleg tiri, va resultar decisiva ja que, a petició del Mestre, va assumir la tasca de sistematitzar i corregir aquests escrits en un corpus coherent, les "Ennèades", obra constituïda per sis llibres de nou tractats cada un.
La primera Enéada conté els tractats de tipus ètic, sobre les virtuts, el Bé primari i els altres béns, la felicitat, la bellesa ... Les Ennéades segona i tercera comprenen tractats sobre el cosmos en els seus diversos aspectes tant físics - sobre les dues matèries, la rotació celeste - com una cosa més metafísics: sobre l'amor, la fatalitat, la providència, l'eternitat i el temps, o la impassibilitat de les coses incorpòries, entre altres. Els tractats que integren la quarta Enéada tenen com a tema central l'Ànima: essència, problemes, immortalitat ..., mentre que la cinquena es refereix a la Intel ligència: les tres hipòstasi, la bellesa intel.ligible, incloent el que està més enllà i les Idees. Finalment, la Enéada sisena fa referència a temes ontològics, com els gèneres de l'Ésser, els Nombres, el Bé i l'U ...
La filosofia de Plotí es fonamenta en Plató, aportant una interpretació original, en què detectem les petjades dels sistemes de pensament orientals. Part del plantejament del problema original de la creació, en la qual estableix tres nivells, o hipòstasi: l'U, la Intel ligència i l'Ànima. L'U, com primer principi, crea mitjançant l'emanació de la seva superabundància, com una font que flueix sense esgotar mai. No crea directament el món, sinó que ho fa mitjançant el intel.ligible - les Idees de Plató -, com una llum, com la imatge de l'U: és Nous, la Ment Universal. La Ment, al seu torn, a través de l'Ànima del món, que unifica la pluralitat de les ànimes, produeix el món corpori o sensible, ho governa i ho ordena. L'Ànima de l'home prové de la part superior de l'Ànima universal. En l'ànima es troben el ser i el no ser, com si es tractés d'un pla intermedi. La matèria, amb la seva pluralitat, rep a les ànimes i les envolta, les empresona i fa que oblidin el seu origen.
La missió de l'ànima és alliberar-se de la matèria, despertant-hi l'anhel d'elevar cap a l'Un, d'on procedeix. Hi ha dues vies d'elevació. La primera via part des de baix, i consisteix en acostar-se al entenedora, alliberant del sensible mitjançant la ciència. La segona via és per als que han arribat ja al intel·ligible, i al seu torn consisteix en dues etapes: la música, l'amor i la filosofia condueixen a la primera etapa, i la segona té la seva culminació en l'instant de l'èxtasi, a qui arriba l'ànima mitjançant la interiorització, fins a fer semblant al U. Aquest és el procés final de la filosofia per a Plotí: la unió de l'ànima amb Déu, l'alliberament de l'ànima dels seus lligams: "recollint-se en si mateixa, sense veure res veurà la llum, no com una altra en una altra cosa, sinó com si mateixa per ella mateixa, pura, brillant, instantàniament de si mateixa ", diu Plotí a la Enéada cinquena.
La influència de la filosofia plotinià va ser molt àmplia i extensa, configurant el corrent que coneixem com Neoplatonisme, amb brillants manifestacions des de Sant Agustí, Escot Eriúgena, Nicolás de Cusa, fins Leibniz, Spinoza o Schelling.
En el Renaixement, Marsilio Ficino va fer de Plotí el Mestre inspirador de l'Acadèmia florentina de Vila Careggi.
Plotí va ser abans que res un Mestre, dedicat a ensenyar als seus deixebles una saviesa, rebuda al seu torn del enigmàtic Amoni, que podríem qualificar de mistèrica, en el sentit la seva orientació cap a la vivència i l'elevació espiritual. Al principi, a causa d'un compromís que havien adquirit els deixebles del savi egipci de no divulgar les seves doctrines, Plotí no escrivia les seves lliçons, però transcorreguts uns deu anys des del començament de la seva escola a Roma, havia començat a reunir en notes escrites els temes de les seves lliçons. L'arribada de Porfiri, l'erudit filòleg tiri, va resultar decisiva ja que, a petició del Mestre, va assumir la tasca de sistematitzar i corregir aquests escrits en un corpus coherent, les "Ennèades", obra constituïda per sis llibres de nou tractats cada un.
La filosofia de Plotí es fonamenta en Plató, aportant una interpretació original, en què detectem les petjades dels sistemes de pensament orientals. Part del plantejament del problema original de la creació, en la qual estableix tres nivells, o hipòstasi: l'U, la Intel ligència i l'Ànima. L'U, com primer principi, crea mitjançant l'emanació de la seva superabundància, com una font que flueix sense esgotar mai. No crea directament el món, sinó que ho fa mitjançant el intel.ligible - les Idees de Plató -, com una llum, com la imatge de l'U: és Nous, la Ment Universal. La Ment, al seu torn, a través de l'Ànima del món, que unifica la pluralitat de les ànimes, produeix el món corpori o sensible, ho governa i ho ordena. L'Ànima de l'home prové de la part superior de l'Ànima universal. En l'ànima es troben el ser i el no ser, com si es tractés d'un pla intermedi. La matèria, amb la seva pluralitat, rep a les ànimes i les envolta, les empresona i fa que oblidin el seu origen.
La missió de l'ànima és alliberar-se de la matèria, despertant-hi l'anhel d'elevar cap a l'Un, d'on procedeix. Hi ha dues vies d'elevació. La primera via part des de baix, i consisteix en acostar-se al entenedora, alliberant del sensible mitjançant la ciència. La segona via és per als que han arribat ja al intel·ligible, i al seu torn consisteix en dues etapes: la música, l'amor i la filosofia condueixen a la primera etapa, i la segona té la seva culminació en l'instant de l'èxtasi, a qui arriba l'ànima mitjançant la interiorització, fins a fer semblant al U. Aquest és el procés final de la filosofia per a Plotí: la unió de l'ànima amb Déu, l'alliberament de l'ànima dels seus lligams: "recollint-se en si mateixa, sense veure res veurà la llum, no com una altra en una altra cosa, sinó com si mateixa per ella mateixa, pura, brillant, instantàniament de si mateixa ", diu Plotí a la Enéada cinquena.
La influència de la filosofia plotinià va ser molt àmplia i extensa, configurant el corrent que coneixem com Neoplatonisme, amb brillants manifestacions des de Sant Agustí, Escot Eriúgena, Nicolás de Cusa, fins Leibniz, Spinoza o Schelling.
En el Renaixement, Marsilio Ficino va fer de Plotí el Mestre inspirador de l'Acadèmia florentina de Vila Careggi.
L’aportació de Plotí a la filosofia i a la saviesa hermètica a estat immensa, és per això que m’ha semblat molt interessant recollir aquest comentari sobre alguns aspectes del seu pensament:
NIVELLS DEL JO
"Però nosaltres [...]
Qui som nosaltres?
(Enéadas, IV, 4,14,16)
"Plotí [...] s'avergonyia d'estar en un cos". Així comença Porfiri el relat de la vida del seu mestre. No ens apressem a diagnosticar aquí algun tret mòrbid propi del nostre filòsof. Si hi ha una psicosi, no és la de tota una època, com vaig poder pensar en un altre temps i com es creu sovint, sinó la pròpia d'un determinat mitjà espiritual i literari d'aquella època. En els tres primers segles de la era cristiana es van difondre les gnosi i les religions mistèriques. Per a elles, l'home s'experimenta com un estranger en aquest món, com exiliat en el seu cos i en el món sensible. La divulgació del platonisme explica, en part, aquest sentiment: el cos es considera una tomba i una presó de la qual l'ànima s’ha de separar perquè està emparentada amb les Idees eternes; el nostre veritable jo és purament espiritual.
I cal tenir en compte també les teologies astrals: l'ànima és d'origen celeste i va baixar a la terra en un viatge estel·lar, en el transcurs del qual es va revestir d'embolcalls cada vegada més toscos, l'últim dels quals és el cos terrestre.
Sota la influència d'aquest platonisme difús s'experimenta certa nàusea cap al cos. Aquesta serà, d'altra banda, una de les raons de la hostilitat pagana davant el misteri de l'Encarnació. Porfiri ho dirà clarament:
"Com admetre que el diví s'hagi convertit en embrió, que després del seu naixement hagi estat en bolquers, bruts de sang, de bilis i coses encara pitjors".
No obstant això, els propis cristians veuran que aquest argument es torna contra els qui, com els platònics, creuen en la preexistència de les ànimes en un món superior:
"Si, com diuen, les ànimes fossin de la raça del Senyor, viurien sempre en la cort del Rei i no haurien abandonat de cap manera aquest lloc de beatitud [...] no haurien aconseguit, per mitjà d'un moviment irreflexiu, aquests llocs terrestres en els quals habiten uns cossos opacs, íntimament barrejats amb els humors i la sang, en aquests bots d'excrement, en aquestes immundes gerres d'orina que som els humans”.
Es pot dir que totes les filosofies d'aquella època intenten explicar aquesta presència de l'ànima divina en un cos terrestre, i que responen a una angoixant pregunta de l'home que se sent estranger en aquest món:
"Qui som? En què ens hem convertit? On som? On hem estat llançats? On anem? D'on ens ve l'alliberament?".
En la pròpia escola de Plotí, alguns donaven a aquesta pregunta gnòstica la resposta del gnosticisme. Per a ells, les ànimes havien caigut en el món sensible com a conseqüència d'un drama exterior a elles. Una Potència malvada havia creat el món sensible. Les ànimes, parcel·les del món espiritual, es trobaven presoneres en ell al seu pesar. No obstant això, en procedir del món espiritual, seguien sent espirituals. La seva dissort es devia únicament al lloc on es trobaven. Amb la fi del món, amb la derrota de la Potència malvada, el seu sofriment tocaria el final. Tornarien al món espiritual, al "Pleroma". La salvació era, per tant, exterior a l'ànima: consistia en un canvi de lloc i depenia de la lluita entre unes potències superiors.
Contra aquesta doctrina, que adornant d'una aparença platònica amenaçava amb corrompre als seus deixebles, Plotí reaccionarà de forma apassionada en les seves lliçons i escrits.
I és que l'experiència fonamental de Plotí, tot i les semblances superficials, és diametralment oposada a l'actitud gnòstica.
Com li passa sens dubte al gnòstic, Plotí sent, fins i tot en el moment en què està en el cos, que sempre és el que era abans d'estar en el cos. El seu jo, el seu veritable jo, no és d'aquest món. No obstant això, Plotí no ha d'esperar la fi del món sensible perquè el seu jo, d'essència espiritual, torni al món espiritual. Aquest món espiritual no és un lloc supraterrestre o supracòsmic de qui el separarien els espais celestes. Tampoc és un estat original irremeiablement perdut al qual només la gràcia divina podria conduir de nou. No, aquest món espiritual no és altre que el jo més profund. Es pot assolir de manera immediata mitjançant el recolliment.
"Moltes vegades, despertant del meu cos a mi mateix, sortint-me de les altres coses i entrant en mi mateix, en contemplar llavors una bellesa meravellosa i convèncer-me que pertanyo a allò més alt en el món superior, havent viscut la vida més noble, havent-me convertit en idèntic al diví i fixat en ell, exercitant aquesta activitat suprema i situant-me per sobre de qualsevol altra realitat espiritual, quan després, després d'aquesta estada a la regió divina descendeixo de l’ Intel·lecte al raciocini, em pregunto com ha estat possible, baixar d'aquesta manera, com és possible que la meva ànima hagi arribat mai a estar dins d'un cos si l'ànima és tal com se'm va manifestar ". (Enèada IV, 8, 1,1.)
En efecte, tenim aquí una experiència mística de visió d'un mateix en la qual un es troba identificat amb l’ Intel·lecte o Esperit diví, en un estat de "bellesa meravellosa", i en el que s'és conscient de viure en un nivell superior de vida i activitat. Encara no es tracta d'un contacte amb el Principi suprem, l'Un o el Bé, sinó amb allò que es troba en el nivell immediatament inferior: l'Esperit. En aquest punt, Plotí al·ludeix a uns moments privilegiats, no a un estat continuat. Es produeix una mena de despertar: una cosa que fins llavors era inconscient envaeix el terreny de la consciència. O, millor dit, l'individu es troba en un estat que habitualment no experimenta: exerceix una activitat que transcendeix les formes de consciència i raonament als quals està acostumat. Però, després d'aquestes il·luminacions fugitives, es mostra del tot sorprès de trobar-se de nou tal com era, vivint en el seu cos, conscient de si mateix, raonant i reflexionant sobre el que li ha passat.
Plotí expressa aquesta experiència interior en un llenguatge que s'ajusta a la tradició platònica. Se situa a si mateix i a la seva experiència en el si d'una jerarquia de realitats que s'estén des d'un nivell suprem, Déu, fins a un nivell extrem, la matèria. Segons aquesta doctrina, l'ànima humana es troba en una situació intermèdia entre unes realitats que són inferiors a ella, la matèria, la vida del cos, i unes realitats que són superiors a ella, la vida purament intel·lectual, pròpia de la intel·ligència divina, i, més amunt encara, l'existència pura del principi de totes les coses. Segons aquest quadre, que correspon a una jerarquia rebuda en la tradició platònica, cap grau de la realitat pot explicar-se sense el grau superior: la unitat del cos no pot explicar sense la unitat de l'ànima que l'anima, la vida de l'ànima, sense la vida de l’ Intel·lecte superior que conté el món de les Formes i les Idees platòniques, i que il·lumina l'ànima i li permet pensar, i tampoc la vida del propi Intel·lecte, sense la simplicitat fecunda del Principi diví i absolut.
No obstant això, el que aquí ens interessa és que tot aquest llenguatge tradicional serveix per expressar una experiència interior, i que aquests dos nivells de realitat es converteixen, per tant, en uns nivells de vida interior, en uns nivells del jo. Tornem a trobar aquí la intuïció central de Plotí: el jo humà no està irremeiablement separat del model etern del jo, tal com existeix en el pensament diví. Aquest veritable jo, aquest jo en Déu, és interior a nosaltres. En determinades experiències privilegiades que eleven el nivell de la nostra tensió interior, ens identifiquem amb ell, ens convertim en aquest jo etern, la seva bellesa inefable ens emmudeix i, identifiquem amb ell, ens identifiquem amb el propi Pensament diví en el qual està contingut.
Així doncs, aquestes experiències privilegiades ens revelen que no deixem, que mai hem deixat d'estar en contacte amb el nostre veritable jo. Sempre estem en Déu:
"I, si s'ha de tenir la gosadia de dir amb més claredat el meu propi parer en contra de l'opinió de 'us altres, tampoc la nostra ànima es va endinsar tota ella en el sensible, sinó que hi ha alguna cosa d'ella que sempre roman en el món espiritual ". (IV, 8, 8, 1.)
Si això és així, tot està en nosaltres i nosaltres estem en totes les coses. El nostre jo s'estén de Déu a la matèria, ja que estem a dalt a la vegada que estem aquí baix.
Com diu Plotí reprenent una expressió homèrica, "el nostre cap està fixa per sobre del cel". Però a continuació sorgeix un dubte:
"Si alberguem en nosaltres tan grans coses, per què no tenim consciència d'això, per què la major part del temps restem sense exercir aquestes activitats superiors? Per què alguns homes no les exerceixen mai?" (V, 1,12,1.)
Plotí respon a això immediatament:
"El que passa és que no tot el que es troba en l'ànima està conscient, sinó que ens arriba a 'nosaltres' en arribar a la consciència. Quan una activitat de l'ànima s'exerceix sense que es comuniqui res a la consciència, aquesta activitat no arriba a l'ànima del tot. Per tant, 'nosaltres' no tenim cap notícia d'aquesta activitat, ja que 'nosaltres' estem vinculats a la consciència i 'nosaltres' no som una part de l'ànima, sinó l'ànima sencera ". (V, 1, 12, 5.)
Per tant, no som conscients d'aquest nivell superior de nosaltres mateixos que és el nostre jo en el pensament diví, o, millor dit, que és el pensament diví del nostre jo, encara que aquest sigui una part, ni que sigui tan sols la part superior de la nostra ànima .
Podem realment dir que nosaltres som unes coses de les quals no tenim consciència? I com explicar aquesta inconsciència?
"Però nosaltres [...] Qui som 'nosaltres'? Som la part de l'ànima que roman sempre en l'Esperit, o bé som el que s'afegeix a ella i està sotmès a l’esdevenir del temps? Encara que no cal dir que, abans que es produís el naixement actual, érem altres homes en el món transcendent alguns de nosaltres, fins i tot érem déus, ànimes pures, Esperit, units a la totalitat de l'ésser, parts del món espiritual, sense separació, sense divisió: pertanyíem al Tot (i ni tan sols ara ens hem separat d'ell).
Però és cert que a aquell home s’ ha vingut a afegir ara un altre home: volia existir i ens va trobar [...] ens va revestir de si mateix i es va agregar a aquell home que originàriament érem [...] i d'aquesta manera ens hem convertit en el conjunt de tots dos homes, i més d'una vegada ja no som el que érem abans, i som aquell que ens hem afegit a continuació: l'home que érem deixa d'actuar i, d'alguna manera, d'estar present ". ( IV, 4, 14, 16.)
La consciència és un punt de vista, un centre de perspectiva. El nostre jo, per a nosaltres, coincideix amb aquest punt a partir del qual se'ns obre una perspectiva sobre el món o sobre la nostra ànima: en d’altres paraules, perquè una activitat psíquica ens pertanyi cal que sigui conscient. La consciència i el nostre jo se situen, per tant, com un mitjà o un centre intermedi, entre dues zones d'ombres que es despleguen per sobre i per sota d'ella: la vida silenciosa i inconscient del nostre jo en Déu i la vida silenciosa i inconscient del cos. A través del raonament podem descobrir l'existència d'aquests nivells superior i inferior. Però no serem encara veritablement allò que som fins que no tinguem consciència. Si poguéssim adquirir consciència de la vida de l'esperit, percebre les pulsacions d'aquesta vida eterna que està en nosaltres de la mateixa manera que podem, prestant atenció, percebre els batecs del nostre cor fet de carn, llavors la vida de l'esperit envairia el terreny de la nostra consciència, es convertiria realment en nosaltres mateixos, seria de veritat la nostra vida:
"L'activitat a la part alta només exerceix la seva influència sobre nosaltres quan arriba fins a la part intermèdia de l'ànima [= la consciència]. No som també nosaltres el que es troba en un nivell superior a aquesta part intermèdia? Sí, però cal que tinguem consciència. Doncs no sempre fem ús del que posseïm, sinó només quan orientem la part intermèdia de l'ànima o bé cap amunt o en l'altre sentit, o quan actualitzem el que en nosaltres no era sinó l'estat de potencialitat o de disposició ". (I, I, 11,2.)
Plotí ens convida a aquesta conversió de l'atenció que, ja en ell, constitueix aquesta "pregària natural" de la qual parlarà Malebranche. El mètode és aparentment simple:
"Cal deixar de mirar, cal, tancant els ulls, canviar aquesta manera de veure per una altra i despertar aquesta facultat que tothom té però que pocs utilitzen". (I, 6,8,24.)
Això resultarà senzill sobretot perquè la consciència és, en definitiva, una mena de mirall, que n'hi ha prou de purificar i girar en una determinada direcció perquè reflecteixi els objectes que se li presenten. Cal, per tant, unir en una disposició interior de calma i repòs per a percebre la vida del pensament:
"Sembla que la consciència existeix i es realitza quan l'activitat de l'Esperit es refracta, i també quan l'activitat de pensament que s'exerceix en el nivell de la vida que és pròpia de l'ànima [= la raó discursiva] rebota d'alguna manera, com succeeix sobre la superfície polida i brillant d'un mirall, si està immòbil. De la mateixa manera, com en tots els casos de reflexió, la imatge es produeix si el mirall és present, però si el mirall no és present o si no es troba en l'estat desitjat per reflectir les imatges, de la mateixa manera, en l'ànima, si allò que en nosaltres és anàleg al mirall [és a dir, la consciència], si allò on apareixen els reflexos de la raó i de l'Esperit no està pertorbat, aquí és possible veure i conèixer aquests reflexos mitjançant una mena de percepció, sabent d'entrada que es tracta de l'activitat de la raó discursiva i l'Esperit. Però si la consciència és com un mirall trencat perquè l'harmonia del cos està pertorbada, la raó discursiva i l'Esperit exerceixen la seva activitat sense reflex, i llavors es produeix una activitat de l'esperit sense representació imaginativa (Phantasia) ". (1, 4, 10, 6.)
En aquest punt, Plotí examina aquest cas extrem que és la bogeria: la vida espiritual del savi no s'interromprà, perquè hagi perdut la consciència de la seva vida espiritual, perquè el mirall de la consciència s'hagi trencat a causa de les pertorbacions corporals. Amb tot, cal que al mateix temps comprenguem per què habitualment no percebem en nosaltres la vida de l'Esperit. La nostra consciència -el nostre mirall interior- està pertorbada i entelada per la preocupació per les coses terrestres i corporals.
El que ens impedeix que tinguem consciència de la nostra vida espiritual no és la nostra vida al cos que en si és inconscient, sinó la cura que prestem al cos. En això consisteix la veritable caiguda de l'ànima. Ens deixem absorbir per preocupacions vanes, per sol·licituds exagerades:
"Per tant, si es vol que hi hagi consciència de les coses transcendents presents [en el cim de l'ànima], cal que la consciència es torni cap a l'interior i que apliqui la seva atenció cap al transcendent. Succeeix el mateix que amb un home que estigués a l'espera d'una veu que desitgés sentir: separaria totes les altres veus i aguditzaria l'orella cap a aquest so que prefereix a tots els altres per saber si s'acosta, de la mateixa manera, cal que prescindim dels sorolls sensibles, excepte en cas de necessitat, per salvaguardar el poder de consciència de l'ànima, pura i presta a escoltar els sons que vénen de dalt ". (V1, 12, 12.)
No és, doncs, per odi ni per fàstic cap al cos per la qual cosa cal desvincular-se de les coses sensibles. Aquestes, en si mateixes, no són dolentes. Tanmateix, la preocupació que ens causen impedeix que prestem atenció a la vida espiritual, de manera que vivim inconscientment. Plotí vol que, pel que fa a les preocupacions per les coses terrestres i fins i tot en relació amb el record d'aquestes preocupacions, ens mantinguem ja en aquest món en l'actitud que tindrà l'ànima després de la mort, quan s'elevi cap al món superior:
"Com més s'afanya cap amunt, més oblida les coses d'aquí baix, llevat que, també aquí baix, hagi viscut de tal manera que només es recordi de les coses superiors; doncs fins i tot en aquest món és convenient" mantenir-se al marge dels assumptes humans " i, per tant, necessàriament també dels records humans. Per això, dient que l'ànima bona és oblidadissa, doncs l'ànima bona fuig de la multiplicitat i reuneix en una sola cosa tota aquesta multiplicitat, rebutjant l’ indeterminat. D'aquesta manera, no es sobrecàrrega amb moltes coses sinó que és lleugera, només és ella mateixa, i, en efecte, ja aquí avall, si vol estar a la part alta, estant encara aquí baix, l'ànima abandona totes les altres coses ". (IV, 3, 32, 13.)
N'hi ha prou, doncs, amb renunciar a la cura, de tornar la nostra atenció cap al cim de la nostra ànima per adquirir immediatament consciència de la nostra veritable vida i del nostre veritable jo, perquè experimentem, com si diguéssim a voluntat, aquestes experiències privilegiades que descriu Plotí?
No, no es tracta aquí més que d'una fase preparatòria, encara que indispensable. Ara bé, només en moments concrets i fugaços ens identificarem amb el nostre veritable jo. Perquè la vida espiritual, de la qual viu sense interrupció el nostre veritable jo, constitueix un nivell de tensió i concentració que és superior al nivell que és propi a la nostra consciència. Fins i tot quan ens elevem a aquest nivell, no podem mantenir-nos en ell. I, quan ho aconseguim, no adquirim consciència del nostre jo superior, sinó que més aviat perdem la consciència del nostre jo inferior. En efecte, la nostra consciència només és una sensació interior: ens exigeix un desdoblament, una distància temporal, per mínima que sigui, entre el que veu i el que és vist. No és, per tant, una presència, és un record i està, de manera inexorable, inscrit en el temps. Només ens proporciona reflexos, que intenta fixar expressant-ho en el llenguatge.
En canvi, l'activitat del nostre veritable jo s'exerceix en la presència total, en l'eternitat i la simplicitat perfecta:
"Cal recordar, a aquest respecte, que fins i tot aquí baix, quan s'exerceix una activitat contemplativa i, sobretot, quan aquesta es realitza amb molta claredat, no es torna un cap a si mateix a través d'un acte de pensament, sinó que es posseeix un a si mateix, i l'activitat contemplativa es dirigeix per complet cap a l'objecte, i ens transformem en aquest objecte [...] ja no és un mateix sinó d'una manera potencial ". (IV, 4,2, 3.)
Tota la paradoxa del jo humà es troba aquí: només som allò del que tenim consciència i tenim consciència d'haver estat més nosaltres mateixos en els precisos moments en què, elevant-los a un nivell més alt de simplicitat interior, hem perdut la consciència de nosaltres mateixos. Per això, en el fragment autobiogràfic que hem esmentat abans, Plotí deia que en el moment en què, després de les seves èxtasi, descendia de nou de la intuïció a la reflexió, en tornar a recuperar la consciència es preguntava en cada ocasió com havia pogut tornar a baixar, com havia pogut recuperar la consciència, com, després d'haver viscut la unitat de l'Esperit, havia pogut trobar de nou el desdoblament del jo conscient. En passar d'un nivell interior a un altre, el jo sempre té la impressió de perdre's. Quan s’ unifica i s'eleva al pensament pur, el jo tem perdre la consciència de si mateix i no tornar a posseir. Però, quan aconsegueix viure la seva vida divina, tem recobrar la consciència, tem perdre's al desdoblar. No sembla, doncs, que la consciència, com tampoc el record, sigui la millor de les coses. Com més intensa és una activitat, menys conscient és.
"És fàcil comprovar, fins i tot en l'estat de vigília, mentre pensem o actuem, que hi ha activitats nobles, ja es tracti de contemplacions o accions, que no van acompanyades de la consciència que poguéssim tenir d'elles. Doncs no cal que qui llegeix tingui consciència que llegeix, sobretot quan llegeix amb intensitat, de la mateixa manera que qui realitza un acte de valentia no té consciència que actua d'acord amb la virtut del valor en el moment de dur a terme la seva acció ". (I, 4,10,21.)
D'alguna manera, la consciència apareix quan hi ha una ruptura d'un estat normal: la malaltia, per exemple, provoca un xoc que ens fa recobrar consciència. No obstant això, no tenim consciència de l'estat del nostre cos si gaudim de bona salut. Més encara:
"D'aquesta manera, les preses de consciència comporten el risc de debilitar els actes als que acompanyen: si no van acompanyats de consciència, els actes són més purs, més actius, més vius, i, certament, també quan els homes de bé aconsegueixen assolir aquest estat, la seva vida és més intensa perquè no es bolca en la consciència, sinó que es concentra en si mateixa en un mateix punt ". (I, 4,10,28.)
No obstant això, aquests estats no poden prolongar-se: som, de manera irremeiable, éssers conscients i desdoblats. Volem comprendre aquests moments d'unitat, fixar-los, conservar-los, però se'ns escapen en el moment mateix en què creiem retenir-los: tornem a caure de la presència al record.
Així doncs, només podem elevar-nos a la vida espiritual per una espècie de vaivé continu entre els nivells discontinus de la nostra tensió interior. En tornar la nostra atenció cap a l'interior de nosaltres mateixos, cal que ens preparem per experimentar la unitat de l'Esperit, per tornar a caure després en el pla de la consciència, per tal de reconèixer que som "nosaltres" els que estem "aquí baix" , i per perdre de nou la consciència per tal de retrobar el nostre veritable jo en Déu. Per ser més exactes, en el moment de l'èxtasi caldrà resignar-se a no conservar res més que una consciència confusa d'un mateix:
"Aquesta identitat [del que veu i del que es veu] és, d'alguna manera, una comprensió i una consciència del jo que ha d'abstenir de no apartar-se de si mateix per un desig massa gran de tenir consciència de si". (V, 8,11,23.)
Plotí descriu aquest moviment de vaivé que ens permet tenir l'experiència interior del nostre jo en Déu, o de Déu en nosaltres d'aquesta manera:
"Si, encara que sigui bella, apartat aquesta imatge [d'ell mateix unit al Déu, és a dir, l'Esperit], i arriba a ser un amb l'Esperit, sense desdoblar més, llavors és a la vegada u i Tot amb aquest Déu [ = l'Esperit], que és present en el silenci, i està amb ell mentre pot i vol.
No obstant això, si a continuació torna per tornar a ser dos, es queda a prop de Déu en la mesura que roman pur, de manera que pot ser-li de nou present de la manera que acabem de descriure, si de nou torna cap al Déu.
No obstant això, heus aquí el que guanya en aquest retorn: al principi, té consciència de si mateix en tant que roman diferent de Déu, però, quan torna precipitadament cap a l'interior, es troba en un estat de totalitat i, en deixar enrere la consciència de témer el fet de seguir sent diferent [de Déu], és un en aquest estat transcendent ". (V, 8, 11,4.)
D'aquesta manera, l'experiència interior plotiniana ens revela uns nivells discontinus de la nostra vida espiritual. Dispersos en les ocupacions i preocupacions de la vida quotidiana, podem, en primer lloc, concentrar-nos cap a l'interior, dirigir la nostra atenció cap a les coses superiors i recobrar la consciència de nosaltres mateixos. Descobrirem llavors que, de vegades, podem elevar-nos a una unitat interior més perfecta en la qual assolim el nostre veritable jo viu i real en el Pensament diví. Arribats a aquest nivell, entrarem potser en un estat d'unitat inefable en què coincidirem misteriosament amb la simplicitat absoluta de la que procedeix tota vida, tot pensament i tota consciència.
Ara bé, aquests nivells el seu conjunt, la seva interacció constitueixen la vida interior. Plotí no ens convida a l'abolició de la personalitat en el nirvana. L'experiència plotinià, en canvi, ens revela que la nostra identitat personal suposa un absolut inefable del que és, alhora, l'emanació i l'expressió. Pierre Hadot: Plotí o la simplicidad de la mirada.
SOBRE L’ U (de les Enéadas)
1.Tots els éssers tenen la seva existència per l'U, no només els éssers així anomenats en el primer sentit, sinó els que es diuen atributs d'aquests éssers. Perquè, què és el que podria haver que no fos un? Si ho separem de la unitat deixa immediatament d'existir. Ni l'exèrcit, ni el cor, ni el ramat tindrien realitat alguna si no fossin ja un exèrcit, un cor o un ramat. De la mateixa manera, la casa i la nau no tenen existència si no posseeixen unitat, perquè tant l'una com l'altra són una unitat i, si aquesta es perd, deixen també de ser nau i casa. Les magnituds contínues no tindrien raó de ser si no posseïren la unitat. Aquí teniu un exemple: dividiu una magnitud, i perduda ja la seva unitat, canvia necessàriament de ser. Igual passa amb les plantes i amb els animals, cada un d'ells és un cos, però un cos que, si perd la seva unitat, es descompon en múltiples parts, deixant de ser el que abans era. El que sorgeix llavors són tants éssers totes les parts faig i cada un d'ells presenta al seu torn una unitat. Es dóna la salut quan hi ha al cos unitat harmònica, la bellesa quan la unitat manté unides les parts, i la virtut en l'ànima quan la unió de les parts és d'un acord. Doncs bé, atès que l'ànima, fabricant i modelant el cos i concedint la forma i l'ordre, porta tot a la unitat, caldrà acostar fins a ella i dir que és ella mateixa la que dirigeix aquest cor de la unitat o fins i tot que és ja l'U? O, ja que l'ànima atorga als cossos unes qualitats que no posseeix, com la forma i la idea que són una mica diferent al que ella és, i així mateix la unitat, que l'ànima prové, ha de creure's que aquesta unitat que l'ànima dóna és diferent d'ella, i que el que fa realment l'ànima és que cada ésser sigui un per la contemplació de l'U, no d'una altra manera que com passa amb l'home, on es recull i plasma la unitat per la contemplació del home ideal? Dels éssers dels que diem que són un ésser fem aquesta afirmació amb una referència concreta a la seva pròpia realitat. De manera que com menys ser menys unitat, i com més ser més unitat. Així també l'ànima, que és diferent de l'U, té més unitat en la mesura que té més de ser, però això no vol indicar que ella sigui l'U Naturalment que l'ànima és una, més la unitat és per a ella com un accident . Ànima i un hem de considerar, doncs, com dues coses diferents, com si fossin cos i un. La magnitud discontínua, com és el cas del cor, està molt lluny de la unitat, la magnitud contínua, en canvi, està molt a prop. L'ànima, per la seva banda, encara té aquí una participació més gran. Si, ja que l'ànima no pot existir sense ser una, voldria identificar l'ànima i la unitat, caldria fer notar abans que res que el que passa amb l'ànima esdevé amb tots els altres éssers, és a dir: que no poden existir sense la unitat i no obstant això, la unitat és una mica diferent d'ells, perquè el cos, per exemple, no és el mateix que la unitat, encara que participi per descomptat d'ella. A més, l'ànima, que nosaltres considerem una, és múltiple, encara que no s'adverteixin parts components. És múltiple, perquè es troben en ella diverses facultats, com la facultat de raonar, o la de desitjar, o la de percebre, totes enllaçades entre si per el vincle de la unitat. Heus aquí per tant, que l'ànima dóna una unitat als éssers, que, al seu torn, ella rep d'un altre ésser .
2. No és cert que, en cada ésser particular la seva essència i la seva unitat són una mateixa cosa, i que, pel que fa a la totalitat de l'ésser i de l'essència, essència del tot i unitat del tot són també idèntiques? Així, n'hi ha prou descobrir l'ésser per descobrir igualment la seva unitat. Vegem: si, per exemple, l'essència és la Intel·ligència, l'Un serà també la Intel·ligència, com a primer ser i primera unitat que és, per la qual les altres coses participen en l'ésser i, segons això, en la unitat. Què podria dir de l'U sinó que és l'ésser mateix? Perquè és realment idèntic al ser. Dir "home" i dir "un home" és afirmar el mateix. Encara que també podria passar que cada cosa tingués el seu nombre i que així com d'una parella dic dues, així d'una sola cosa dic que és una. Però és clar que si el nombre és un ésser, també naturalment ho serà la unitat i convindrà llavors esbrinar el que és. Ara bé, si el nombre no és altra cosa que un acte de l'ànima que recorre els éssers comptant-los, la unitat perd ja tot valor. Mes la raó ens deia que un objecte que perd la seva unitat no és de manera absoluta. Caldrà veure, per tant, si la unitat i l'ésser s'identifiquen en el particular i en l'universal. Perquè, si l'ésser d'un objecte no és res més que una multiplicitat de parts i si, d'altra banda, és impossible que la unitat sigui una multiplicitat, l'altre i l'ésser són realment coses diferents. L'home és un animal racional i, a més, moltes altres coses, enllaçades totes elles per la unitat. Així doncs, l'home és diferent de la unitat ja que ell és divisible i la unitat no ho és. L'ésser universal, que reuneix en si tots els éssers, és, amb molta més raó, un ésser múltiple i diferent de la unitat, i això encara que participi d'aquesta mateixa unitat. Perquè l'ésser universal posseeix, en efecte, la vida i la intel·ligència, ja que sabem que no és una cosa mort, és per tant, un ésser múltiple. Si fos només intel·ligència, també seria necessàriament un ésser múltiple, i ho és amb més motiu si es tracta d'una intel·ligència que conté idees, ja que la idea no pot de cap manera ser una. Abans bé, la idea és un nombre, tant la idea particular com la idea total, aquesta unitat que se li atribueix és la mateixa que es concedeix al món. Per tant, parlant ja d'una manera general, l'U és el primer, i no ho són en canvi la Intel·ligència, les idees i l'ésser. Cada idea està composta de diverses coses i és, a més, posterior a elles o el que és el mateix, les coses que està composta tenen preferència sobre ella. El que la intel·ligència no pot ser el terme primer apareixerà clar amb el que ara anem a exposar: la Intel·ligència superior, la que no contempla objectes que li són exteriors, aquesta coneix el que ha realitat abans que ella, i és que, ja al tornar cap a si mateixa es torna en realitat cap al seu principi. Mes, si ella mateixa és ser pensant i objecte pensat, llavors és un ésser doble i no simple, no és, en fi, una. O en un altre cas, preveu un objecte diferent, un objecte que és superior i anterior a ella, o és possible encara que es contempli a si mateixa i que contempli aquest altre subjecte superior, el que vol dir que és posterior a ell. De tota manera, hem d'establir que, d'una banda, la Intel·ligència és un ésser proper al Bé i al Primer dels éssers, al qual per descomptat contempla, i que, d'altra banda, està reunida amb si mateixa i es pensa a si mateixa, pensant al mateix temps com si fos totes les coses. Ha de trobar-se, doncs, ben lluny de l'U, ja que presenta aquesta varietat d'aspectes. L'U, per tant, no constitueix tots els éssers, perquè en aquest cas ja no seria un: ni és la Intel·ligència, ja que així implicaria també tots els éssers pel caràcter de totalitat d'aquella, ni és igualment l'ésser, perquè el ser realment ho és tot.
3. Què és, per tant, l'U i quina és la seva naturalesa? No pot sorprendre naturalment que no sigui fàcil dir-ho, ja que tampoc és fàcil dir el que és el ser o la idea, tot i que el nostre coneixement es recolzi en les idees, El mateix passa amb l'ànima, que si es dirigeix cap a una cosa privada de forma, és incapaç de aprehendre'l per la seva mateixa indeterminació en no veure's ajudada per cap empremta; rellisca llavors fora d'aquest objecte i tem no tenir res. No és estrany, doncs, que es fatigui en aquesta circumstància i que anheli baixar sovint al món de les coses, i així, no desistir fins a arribar al domini del sensible en el qual trobar descans com si estigués en un terreny sòlid. De la mateixa manera, quan la vista es cansa de les coses petites troba veritable plaer en acostar-se a les coses grans. Mes, quan l'ànima vol veure per si mateixa, com realment tan sols pot veure identificant-se amb el seu objecte i fent prevaler la seva unitat, gràcies precisament a aquesta identificació, pensa que no té encara el que busca en no advertir cap diferència amb l'objecte de seu pensament. És així, però, com haurà de filosofar sobre el U. I com que és l'U el que indubtablement busquem i en aquesta recerca examinem el principi de totes les coses, és a dir, el Bé i el que és primer, no caldrà que ens allunyem d'aquells objectes que són veïns dels primers, caient per exemple en els que estan al final de la sèrie. Ben al contrari, hem d'aixecar a nosaltres mateixos des de les coses sensibles, que són les últimes en l'escala dels éssers, per quedar amb això lliures de tot mal. I com que tendim cap al Bé, hem d'ascendir fins al principi interior a si mateix fins a arribar a fer-nos un de sol amb ell en lloc de la multiplicitat, si és que anhelem la contemplació del Principi i del U. Necessitem certament convertir-nos en Intel·ligència i confiar l'ànima a la Intel·ligència com si hi trobés el seu descans, es podrà l'ànima sortir del seu somni i rebre el que la Intel·ligència veu, doncs és clar que l'ànima contemplarà l'Un per mitjà de la Intel·ligència, sense afegir per la seva part sensació ni res que provingui almenys de la sensació. El que realment és més pur ha de contemplar l'ànima per la pura intel·ligència i pel que hi ha de primer en ella. I quan el que així està preparat per a tal contemplació, forja en la seva imaginació una magnitud, una forma o una massa de l'objecte, no té llavors com a guia a la intel·ligència, ja que la intel·ligència no ha estat feta per veure aquests objectes i es tracta en aquest cas l'acte de la sensació o de l'opinió, que segueix al de la sensació. Convé que la intel·ligència ens anunciï fins on arriba veritablement el seu poder. La intel·ligència pot veure o el que està abans que ella o el que és propi d'ella, o el que depèn d'ella. Quant al que depèn d'ella és de fet simple i pur, més simple i més pur que el propi d'ella, i ho és en major grau el que està abans que ella, que naturalment no és ja intel·ligència, sinó alguna cosa anterior a la intel·ligència. Perquè la intel·ligència és alguna cosa, un més entre els éssers, i no ho és en canvi aquest terme, que no pot tenir l'ésser, ja que es troba abans de tot ésser. L'ésser té una forma, que és la forma característica de l'ésser, i aquest terme de què parlem està privat de tota forma, fins i tot de la manera entenedora. Sent la naturalesa de l'U engendradora de totes les coses, no és de cap manera cap de les coses que engendra. No és una cosa que pugui tenir qualitat i quantitat, ni és d'altra banda intel·ligència o ànima, ser en moviment o en repòs, ser en el lloc o en el temps. És simple per si mateixa, i millor encara, una cosa sense forma que està abans de tota forma, abans de tot moviment i de tot repòs; aquestes qualitats són les que, precisament, es troben en l'ésser i el fan múltiple. Ara bé, ¿com, si aquesta naturalesa no està en moviment, no està per necessitat en repòs? Perquè tant cadascuna d'aquestes propietats aïlladament, com totes dues, es troben necessàriament en un ésser, i perquè el que està en repòs ho està per participació, sense que hagi de ser confós amb el repòs mateix, el repòs és un accident que s'afegeix al ser i que li fa perdre la seva simplicitat. Quan diem d'aquesta naturalesa que és una causa, el que fem és atribuir-li un accident, no a ella, sinó a nosaltres, que tenim alguna cosa d'ella; doncs és clar que l'U segueix romanent en si mateix. Parlant amb propietat, no podríem dir de l'U tot això i més aviat hauríem de tractar d'expressar-nos com si ho veiéssim des de l'exterior, unes vegades des de prop, altres des de més lluny, per les indubtables dificultats que tanca.
4.La major de les dificultats per al coneixement de l'U rau en que no arribem a El ni per la ciència ni per una intel·ligència com les altres, sinó per una presència que és superior a la ciència. L'ànima s'allunya de la unitat i no és en absolut una quan decomissa una mica de manera científica, perquè la ciència és un discurs i el discurs tanca multiplicitat. L'ànima llavors excedeix la unitat i cau en el nombre i en la multiplicitat. Convindrà, doncs, remuntar la ciència i no abandonar mai aquest estat d'unitat, deixarem si de cas la ciència i els seus objectes i prescindirem de tota contemplació, fins i tot de la del això, perquè el Bell és posterior a l'U i ve de l'U, el mateix que la llum del dia prové tota ella del sol. Per aquest motiu afirmi (Plató) que no es pot dir ni descriure. Però, amb tot, tractem de manifestar i d'escriure sobre Ell en el curs de la nostra ascensió i són les paraules les que ens doni desperten a la seva contemplació, perquè en certa manera mostren el camí a aquell que vulgui contemplar l'U Fins aquí la ensenyament del camí i de la ruta, una altra cosa serà ia la contemplació, acte privadíssim del qual vol contemplar. Si, doncs, no es dirigeix un a la contemplació, si l'ànima no té noció de l'esplendor d'aquest món, si no experimenta ni reté en si mateixa aquesta passió pròpia de l'amant que troba descans en la visió de l'objecte estimat, si, en fi, aquell que ha rebut la llum veritable, que il·lumina tota la seva ànima per la proximitat a què ha arribat, és detingut al seu pujada per un pes que li impedeix la contemplació i, a més, si no emprèn només la pujada, sinó que porta si algun obstacle que el separa de si, o per altra banda no s'ha vist reduït a la unitat (perquè, en veritat, no està absent de res i sí està absent de tot, i és present, però tan sols als que poden rebre per trobar preparats per a això, és a dir, per la seva disposició per a adaptar entri en contacte amb Ell i tocar-lo per raó de la semblança que mantenen entre si, però per això la potència que existeix en aquests éssers es trobarà en l'estat originari, com quan ha vingut d'Ell, perquè així i només així serà possible que el vegin, com a tal contemplació sigui naturalment possible), si, certament, no ha arribat a un nivell tal roman encara fora de si, bé per les raons que ja s'han donat, bé perquè no té la deguda instrucció racional o no té fe en la que li ofereixen, llavors és millor que es preocupi de si mateix i que tracti d'apartar i aïllar-se de totes les coses. I si no té fe en les raons que se li donen, que reflexioni ara a les que segueixen.
5.Totes aquell que pensi que els éssers estan governats per l'atzar o per una força espontània i que es veuen retinguts per causes corporals, es troba realment molt lluny de Déu i de la noció del U. Per això, el nostre raonament no es dirigeix a ell sinó als que admeten una naturalesa diferent a la dels cossos i es remunten així fins l'ànima. Convé, doncs, comprendre la naturalesa de l'ànima i saber, entre altres coses, que prové de la Intel·ligència i té la virtut per participació amb aquesta mateixa raó. En conseqüència, entendrem per intel·ligència més que la facultat de raonar i d'argumentar, ja que amb els raonaments es comprèn separació i moviment, i les ciències són raonaments interiors a l'ànima que es manifesten per paraules per ser precisament la intel·ligència la causa productora de elles. Veiem la Intel·ligència com una cosa importants mitjançant una percepció, com una cosa que s'imposa a l'ànima i que ve a ser com el seu mateix pare, ja que constitueix el món intel·ligible, i encara s'ha d'afegir que en la calma i en la immobilitat conté totes les coses i és alhora totes les coses, multiplicitat que no pot dividir ni destriar. No hi ha aquí la distinció pròpia de les paraules, que es pensen una a una, però, no obstant això, tampoc es produeix confusió de cap classe entre les parts. Cadascuna ja avança separada de les altres, i el mateix que passa amb les ciències, tot el que se sap se sap com indivisible, però estar cada cosa separada de les restants. Ens trobem d'aquesta manera amb una multiplicitat en la qual tot està reunit, és a dir, el món intel·ligible. Proper al que és primer, existeix per necessitat, segons el que la nostra raó ens diu i sempre que s'admeti l'existència de l'ànima. Aquest món és superior al ànima, però no és però el primer, per mancar d'unitat i de simplicitat: L'U és l'únic que és simple i és també, per aquesta la seva simplicitat, el principi de totes les coses. Precedeix a més al ser més noble de tots (doncs convé que hi hagi alguna cosa anterior a la Intel·ligència, que aspira a la unitat i demostra amb aquest el seu desig que ella no és una, sinó semblant a l'U, ja que veritablement la Intel·ligència no és una, sinó semblant a l'U, ja que veritablement la Intel·ligència no es dispersa sinó que roman amb ella mateixa per ser veïna a l'U i tenir realitat després del, amb tot, s'ha atrevit a allunyar-se del); aquest un, certament, és una mica més admirable que la intel·ligència i no hi ha tan sols que l'anomenem ser, per no considerar l'Un atribut de cap cosa. En veritat que no hi ha nom que convingui al Un, però ja que ha de denominar-se de alguna manera, serà convenient que el truquem comunament Un, però no com si fos un ésser al qual s'aplica aquest atribut. Perquè resulta veritablement difícil conèixer l'U d'aquesta manera i millor se'l coneix pel que d'ell procedeix, és a dir per l'ésser. L'Un condueix la Intel·ligència en ser i la seva naturalesa és tal que el converteix en font de tot el millor i en potència engendradora dels éssers, això encara romanent El en si mateix i no debilitant ni portant la seva essència al que del procedeix, per raó de la seva prioritat. Diguem-ne, doncs, Un perquè puguem entendre'ns entre nosaltres i per tal que amb aquest nom arribem també a una noció indivisible, amb la qual unifiquem la nostra ànima. Però, no afirmarem amb això que és un i indivisible en la mateixa mesura que ho és el punt o la unitat numèrica, ja que, mirant les coses des d'aquí, l'U és el principi de la quantitat, la qual per descomptat no existiria si no es donés abans l'essència i el que precedeix a l'essència. No portem, per tant, el nostre pensament per aquest camí, ja que el que convé és pensar el punt o la unitat numèrica com a coses semblants i anàlogues al que és simple i al que prescindeix de tota multiplicitat i divisió.
1.Tots els éssers tenen la seva existència per l'U, no només els éssers així anomenats en el primer sentit, sinó els que es diuen atributs d'aquests éssers. Perquè, què és el que podria haver que no fos un? Si ho separem de la unitat deixa immediatament d'existir. Ni l'exèrcit, ni el cor, ni el ramat tindrien realitat alguna si no fossin ja un exèrcit, un cor o un ramat. De la mateixa manera, la casa i la nau no tenen existència si no posseeixen unitat, perquè tant l'una com l'altra són una unitat i, si aquesta es perd, deixen també de ser nau i casa. Les magnituds contínues no tindrien raó de ser si no posseïren la unitat. Aquí teniu un exemple: dividiu una magnitud, i perduda ja la seva unitat, canvia necessàriament de ser. Igual passa amb les plantes i amb els animals, cada un d'ells és un cos, però un cos que, si perd la seva unitat, es descompon en múltiples parts, deixant de ser el que abans era. El que sorgeix llavors són tants éssers totes les parts faig i cada un d'ells presenta al seu torn una unitat. Es dóna la salut quan hi ha al cos unitat harmònica, la bellesa quan la unitat manté unides les parts, i la virtut en l'ànima quan la unió de les parts és d'un acord. Doncs bé, atès que l'ànima, fabricant i modelant el cos i concedint la forma i l'ordre, porta tot a la unitat, caldrà acostar fins a ella i dir que és ella mateixa la que dirigeix aquest cor de la unitat o fins i tot que és ja l'U? O, ja que l'ànima atorga als cossos unes qualitats que no posseeix, com la forma i la idea que són una mica diferent al que ella és, i així mateix la unitat, que l'ànima prové, ha de creure's que aquesta unitat que l'ànima dóna és diferent d'ella, i que el que fa realment l'ànima és que cada ésser sigui un per la contemplació de l'U, no d'una altra manera que com passa amb l'home, on es recull i plasma la unitat per la contemplació del home ideal? Dels éssers dels que diem que són un ésser fem aquesta afirmació amb una referència concreta a la seva pròpia realitat. De manera que com menys ser menys unitat, i com més ser més unitat. Així també l'ànima, que és diferent de l'U, té més unitat en la mesura que té més de ser, però això no vol indicar que ella sigui l'U Naturalment que l'ànima és una, més la unitat és per a ella com un accident . Ànima i un hem de considerar, doncs, com dues coses diferents, com si fossin cos i un. La magnitud discontínua, com és el cas del cor, està molt lluny de la unitat, la magnitud contínua, en canvi, està molt a prop. L'ànima, per la seva banda, encara té aquí una participació més gran. Si, ja que l'ànima no pot existir sense ser una, voldria identificar l'ànima i la unitat, caldria fer notar abans que res que el que passa amb l'ànima esdevé amb tots els altres éssers, és a dir: que no poden existir sense la unitat i no obstant això, la unitat és una mica diferent d'ells, perquè el cos, per exemple, no és el mateix que la unitat, encara que participi per descomptat d'ella. A més, l'ànima, que nosaltres considerem una, és múltiple, encara que no s'adverteixin parts components. És múltiple, perquè es troben en ella diverses facultats, com la facultat de raonar, o la de desitjar, o la de percebre, totes enllaçades entre si per el vincle de la unitat. Heus aquí per tant, que l'ànima dóna una unitat als éssers, que, al seu torn, ella rep d'un altre ésser .
2. No és cert que, en cada ésser particular la seva essència i la seva unitat són una mateixa cosa, i que, pel que fa a la totalitat de l'ésser i de l'essència, essència del tot i unitat del tot són també idèntiques? Així, n'hi ha prou descobrir l'ésser per descobrir igualment la seva unitat. Vegem: si, per exemple, l'essència és la Intel·ligència, l'Un serà també la Intel·ligència, com a primer ser i primera unitat que és, per la qual les altres coses participen en l'ésser i, segons això, en la unitat. Què podria dir de l'U sinó que és l'ésser mateix? Perquè és realment idèntic al ser. Dir "home" i dir "un home" és afirmar el mateix. Encara que també podria passar que cada cosa tingués el seu nombre i que així com d'una parella dic dues, així d'una sola cosa dic que és una. Però és clar que si el nombre és un ésser, també naturalment ho serà la unitat i convindrà llavors esbrinar el que és. Ara bé, si el nombre no és altra cosa que un acte de l'ànima que recorre els éssers comptant-los, la unitat perd ja tot valor. Mes la raó ens deia que un objecte que perd la seva unitat no és de manera absoluta. Caldrà veure, per tant, si la unitat i l'ésser s'identifiquen en el particular i en l'universal. Perquè, si l'ésser d'un objecte no és res més que una multiplicitat de parts i si, d'altra banda, és impossible que la unitat sigui una multiplicitat, l'altre i l'ésser són realment coses diferents. L'home és un animal racional i, a més, moltes altres coses, enllaçades totes elles per la unitat. Així doncs, l'home és diferent de la unitat ja que ell és divisible i la unitat no ho és. L'ésser universal, que reuneix en si tots els éssers, és, amb molta més raó, un ésser múltiple i diferent de la unitat, i això encara que participi d'aquesta mateixa unitat. Perquè l'ésser universal posseeix, en efecte, la vida i la intel·ligència, ja que sabem que no és una cosa mort, és per tant, un ésser múltiple. Si fos només intel·ligència, també seria necessàriament un ésser múltiple, i ho és amb més motiu si es tracta d'una intel·ligència que conté idees, ja que la idea no pot de cap manera ser una. Abans bé, la idea és un nombre, tant la idea particular com la idea total, aquesta unitat que se li atribueix és la mateixa que es concedeix al món. Per tant, parlant ja d'una manera general, l'U és el primer, i no ho són en canvi la Intel·ligència, les idees i l'ésser. Cada idea està composta de diverses coses i és, a més, posterior a elles o el que és el mateix, les coses que està composta tenen preferència sobre ella. El que la intel·ligència no pot ser el terme primer apareixerà clar amb el que ara anem a exposar: la Intel·ligència superior, la que no contempla objectes que li són exteriors, aquesta coneix el que ha realitat abans que ella, i és que, ja al tornar cap a si mateixa es torna en realitat cap al seu principi. Mes, si ella mateixa és ser pensant i objecte pensat, llavors és un ésser doble i no simple, no és, en fi, una. O en un altre cas, preveu un objecte diferent, un objecte que és superior i anterior a ella, o és possible encara que es contempli a si mateixa i que contempli aquest altre subjecte superior, el que vol dir que és posterior a ell. De tota manera, hem d'establir que, d'una banda, la Intel·ligència és un ésser proper al Bé i al Primer dels éssers, al qual per descomptat contempla, i que, d'altra banda, està reunida amb si mateixa i es pensa a si mateixa, pensant al mateix temps com si fos totes les coses. Ha de trobar-se, doncs, ben lluny de l'U, ja que presenta aquesta varietat d'aspectes. L'U, per tant, no constitueix tots els éssers, perquè en aquest cas ja no seria un: ni és la Intel·ligència, ja que així implicaria també tots els éssers pel caràcter de totalitat d'aquella, ni és igualment l'ésser, perquè el ser realment ho és tot.
3. Què és, per tant, l'U i quina és la seva naturalesa? No pot sorprendre naturalment que no sigui fàcil dir-ho, ja que tampoc és fàcil dir el que és el ser o la idea, tot i que el nostre coneixement es recolzi en les idees, El mateix passa amb l'ànima, que si es dirigeix cap a una cosa privada de forma, és incapaç de aprehendre'l per la seva mateixa indeterminació en no veure's ajudada per cap empremta; rellisca llavors fora d'aquest objecte i tem no tenir res. No és estrany, doncs, que es fatigui en aquesta circumstància i que anheli baixar sovint al món de les coses, i així, no desistir fins a arribar al domini del sensible en el qual trobar descans com si estigués en un terreny sòlid. De la mateixa manera, quan la vista es cansa de les coses petites troba veritable plaer en acostar-se a les coses grans. Mes, quan l'ànima vol veure per si mateixa, com realment tan sols pot veure identificant-se amb el seu objecte i fent prevaler la seva unitat, gràcies precisament a aquesta identificació, pensa que no té encara el que busca en no advertir cap diferència amb l'objecte de seu pensament. És així, però, com haurà de filosofar sobre el U. I com que és l'U el que indubtablement busquem i en aquesta recerca examinem el principi de totes les coses, és a dir, el Bé i el que és primer, no caldrà que ens allunyem d'aquells objectes que són veïns dels primers, caient per exemple en els que estan al final de la sèrie. Ben al contrari, hem d'aixecar a nosaltres mateixos des de les coses sensibles, que són les últimes en l'escala dels éssers, per quedar amb això lliures de tot mal. I com que tendim cap al Bé, hem d'ascendir fins al principi interior a si mateix fins a arribar a fer-nos un de sol amb ell en lloc de la multiplicitat, si és que anhelem la contemplació del Principi i del U. Necessitem certament convertir-nos en Intel·ligència i confiar l'ànima a la Intel·ligència com si hi trobés el seu descans, es podrà l'ànima sortir del seu somni i rebre el que la Intel·ligència veu, doncs és clar que l'ànima contemplarà l'Un per mitjà de la Intel·ligència, sense afegir per la seva part sensació ni res que provingui almenys de la sensació. El que realment és més pur ha de contemplar l'ànima per la pura intel·ligència i pel que hi ha de primer en ella. I quan el que així està preparat per a tal contemplació, forja en la seva imaginació una magnitud, una forma o una massa de l'objecte, no té llavors com a guia a la intel·ligència, ja que la intel·ligència no ha estat feta per veure aquests objectes i es tracta en aquest cas l'acte de la sensació o de l'opinió, que segueix al de la sensació. Convé que la intel·ligència ens anunciï fins on arriba veritablement el seu poder. La intel·ligència pot veure o el que està abans que ella o el que és propi d'ella, o el que depèn d'ella. Quant al que depèn d'ella és de fet simple i pur, més simple i més pur que el propi d'ella, i ho és en major grau el que està abans que ella, que naturalment no és ja intel·ligència, sinó alguna cosa anterior a la intel·ligència. Perquè la intel·ligència és alguna cosa, un més entre els éssers, i no ho és en canvi aquest terme, que no pot tenir l'ésser, ja que es troba abans de tot ésser. L'ésser té una forma, que és la forma característica de l'ésser, i aquest terme de què parlem està privat de tota forma, fins i tot de la manera entenedora. Sent la naturalesa de l'U engendradora de totes les coses, no és de cap manera cap de les coses que engendra. No és una cosa que pugui tenir qualitat i quantitat, ni és d'altra banda intel·ligència o ànima, ser en moviment o en repòs, ser en el lloc o en el temps. És simple per si mateixa, i millor encara, una cosa sense forma que està abans de tota forma, abans de tot moviment i de tot repòs; aquestes qualitats són les que, precisament, es troben en l'ésser i el fan múltiple. Ara bé, ¿com, si aquesta naturalesa no està en moviment, no està per necessitat en repòs? Perquè tant cadascuna d'aquestes propietats aïlladament, com totes dues, es troben necessàriament en un ésser, i perquè el que està en repòs ho està per participació, sense que hagi de ser confós amb el repòs mateix, el repòs és un accident que s'afegeix al ser i que li fa perdre la seva simplicitat. Quan diem d'aquesta naturalesa que és una causa, el que fem és atribuir-li un accident, no a ella, sinó a nosaltres, que tenim alguna cosa d'ella; doncs és clar que l'U segueix romanent en si mateix. Parlant amb propietat, no podríem dir de l'U tot això i més aviat hauríem de tractar d'expressar-nos com si ho veiéssim des de l'exterior, unes vegades des de prop, altres des de més lluny, per les indubtables dificultats que tanca.
4.La major de les dificultats per al coneixement de l'U rau en que no arribem a El ni per la ciència ni per una intel·ligència com les altres, sinó per una presència que és superior a la ciència. L'ànima s'allunya de la unitat i no és en absolut una quan decomissa una mica de manera científica, perquè la ciència és un discurs i el discurs tanca multiplicitat. L'ànima llavors excedeix la unitat i cau en el nombre i en la multiplicitat. Convindrà, doncs, remuntar la ciència i no abandonar mai aquest estat d'unitat, deixarem si de cas la ciència i els seus objectes i prescindirem de tota contemplació, fins i tot de la del això, perquè el Bell és posterior a l'U i ve de l'U, el mateix que la llum del dia prové tota ella del sol. Per aquest motiu afirmi (Plató) que no es pot dir ni descriure. Però, amb tot, tractem de manifestar i d'escriure sobre Ell en el curs de la nostra ascensió i són les paraules les que ens doni desperten a la seva contemplació, perquè en certa manera mostren el camí a aquell que vulgui contemplar l'U Fins aquí la ensenyament del camí i de la ruta, una altra cosa serà ia la contemplació, acte privadíssim del qual vol contemplar. Si, doncs, no es dirigeix un a la contemplació, si l'ànima no té noció de l'esplendor d'aquest món, si no experimenta ni reté en si mateixa aquesta passió pròpia de l'amant que troba descans en la visió de l'objecte estimat, si, en fi, aquell que ha rebut la llum veritable, que il·lumina tota la seva ànima per la proximitat a què ha arribat, és detingut al seu pujada per un pes que li impedeix la contemplació i, a més, si no emprèn només la pujada, sinó que porta si algun obstacle que el separa de si, o per altra banda no s'ha vist reduït a la unitat (perquè, en veritat, no està absent de res i sí està absent de tot, i és present, però tan sols als que poden rebre per trobar preparats per a això, és a dir, per la seva disposició per a adaptar entri en contacte amb Ell i tocar-lo per raó de la semblança que mantenen entre si, però per això la potència que existeix en aquests éssers es trobarà en l'estat originari, com quan ha vingut d'Ell, perquè així i només així serà possible que el vegin, com a tal contemplació sigui naturalment possible), si, certament, no ha arribat a un nivell tal roman encara fora de si, bé per les raons que ja s'han donat, bé perquè no té la deguda instrucció racional o no té fe en la que li ofereixen, llavors és millor que es preocupi de si mateix i que tracti d'apartar i aïllar-se de totes les coses. I si no té fe en les raons que se li donen, que reflexioni ara a les que segueixen.
5.Totes aquell que pensi que els éssers estan governats per l'atzar o per una força espontània i que es veuen retinguts per causes corporals, es troba realment molt lluny de Déu i de la noció del U. Per això, el nostre raonament no es dirigeix a ell sinó als que admeten una naturalesa diferent a la dels cossos i es remunten així fins l'ànima. Convé, doncs, comprendre la naturalesa de l'ànima i saber, entre altres coses, que prové de la Intel·ligència i té la virtut per participació amb aquesta mateixa raó. En conseqüència, entendrem per intel·ligència més que la facultat de raonar i d'argumentar, ja que amb els raonaments es comprèn separació i moviment, i les ciències són raonaments interiors a l'ànima que es manifesten per paraules per ser precisament la intel·ligència la causa productora de elles. Veiem la Intel·ligència com una cosa importants mitjançant una percepció, com una cosa que s'imposa a l'ànima i que ve a ser com el seu mateix pare, ja que constitueix el món intel·ligible, i encara s'ha d'afegir que en la calma i en la immobilitat conté totes les coses i és alhora totes les coses, multiplicitat que no pot dividir ni destriar. No hi ha aquí la distinció pròpia de les paraules, que es pensen una a una, però, no obstant això, tampoc es produeix confusió de cap classe entre les parts. Cadascuna ja avança separada de les altres, i el mateix que passa amb les ciències, tot el que se sap se sap com indivisible, però estar cada cosa separada de les restants. Ens trobem d'aquesta manera amb una multiplicitat en la qual tot està reunit, és a dir, el món intel·ligible. Proper al que és primer, existeix per necessitat, segons el que la nostra raó ens diu i sempre que s'admeti l'existència de l'ànima. Aquest món és superior al ànima, però no és però el primer, per mancar d'unitat i de simplicitat: L'U és l'únic que és simple i és també, per aquesta la seva simplicitat, el principi de totes les coses. Precedeix a més al ser més noble de tots (doncs convé que hi hagi alguna cosa anterior a la Intel·ligència, que aspira a la unitat i demostra amb aquest el seu desig que ella no és una, sinó semblant a l'U, ja que veritablement la Intel·ligència no és una, sinó semblant a l'U, ja que veritablement la Intel·ligència no es dispersa sinó que roman amb ella mateixa per ser veïna a l'U i tenir realitat després del, amb tot, s'ha atrevit a allunyar-se del); aquest un, certament, és una mica més admirable que la intel·ligència i no hi ha tan sols que l'anomenem ser, per no considerar l'Un atribut de cap cosa. En veritat que no hi ha nom que convingui al Un, però ja que ha de denominar-se de alguna manera, serà convenient que el truquem comunament Un, però no com si fos un ésser al qual s'aplica aquest atribut. Perquè resulta veritablement difícil conèixer l'U d'aquesta manera i millor se'l coneix pel que d'ell procedeix, és a dir per l'ésser. L'Un condueix la Intel·ligència en ser i la seva naturalesa és tal que el converteix en font de tot el millor i en potència engendradora dels éssers, això encara romanent El en si mateix i no debilitant ni portant la seva essència al que del procedeix, per raó de la seva prioritat. Diguem-ne, doncs, Un perquè puguem entendre'ns entre nosaltres i per tal que amb aquest nom arribem també a una noció indivisible, amb la qual unifiquem la nostra ànima. Però, no afirmarem amb això que és un i indivisible en la mateixa mesura que ho és el punt o la unitat numèrica, ja que, mirant les coses des d'aquí, l'U és el principi de la quantitat, la qual per descomptat no existiria si no es donés abans l'essència i el que precedeix a l'essència. No portem, per tant, el nostre pensament per aquest camí, ja que el que convé és pensar el punt o la unitat numèrica com a coses semblants i anàlogues al que és simple i al que prescindeix de tota multiplicitat i divisió.
6. Quin és llavors el sentit de la paraula U i com harmonitzar amb el nostre pensament? Admetem que hi ha altres sentit que els de la unitat numèrica i el punt, doncs és clar que l'ànima, deixant de banda la magnitud i la pluralitat, conclou en alguna cosa mínim i indivisible, però alguna cosa mínim i indivisible que es troba en el divisible i en el que és una altra cosa. Mes, el que no està en una altra cosa, no es troba així mateix en el divisible i no és per tant indivisible a la manera com ho és aquest mínim, és de fet la cosa més gran de totes i no perquè sigui la més gran sinó pel poder que tanca, la qual cosa pot esdevenir naturalment amb alguna cosa que no tingui extensió. Pel que fa als éssers posteriors a l'U, són indivisibles i no tenen parts, si mirem a la seva potència, però no si mirem a la seva massa. Diguem que la infinitud de l'Un no consisteix en alguna cosa que no es pugui recórrer per la seva magnitud o pel seu nombre, sinó en un poder al qual no cal assenyalar límits. Quan ens ho imaginem com una intel·ligència o com un déu, no vam encertar amb tota la seva grandesa, i quan ho unifiquem amb el pensament, encara resulta ser alguna cosa més que un déu i que tot el que podem representar d'ell, ja que l'Un és en si i no té accident algun. Podríem potser pensar en la seva unitat fixant-nos en el fet que es basta a si mateix. Perquè és convenient que tingui en el més alt grau el caràcter de suficiència, d'independència i de perfecció, de la qual cosa no té en part tota cosa que és múltiple i no una. L'essència necessita del per raó de la seva unitat, però Ell en canvi ni tan sols necessita de si mateix, ja que és el que és. Tot el que és múltiple té necessitat de tot el constitueix, i cada una de les coses que li componen, existent amb les altres i no en si mateixa, necessita al seu torn de les altres. Per això les deficiències que presenta un ésser d'aquesta classe, tant pel que fa a la seva unitat com al seu conjunt. Descomptat, doncs, que hagi d'existir una cosa totalment independent, aquesta cosa haurà de ser l'Un, que no té necessitat ni de si mateix ni de cap altra cosa. Perquè l'U no busca res, ni per ser, ni per aconseguir el seu bé, ni per assentar en un lloc. Sent com és causa de les altres coses, no rep d'elles el seu ser, i quant a la seva bé, com podria trobar- se fora de si? Ni accidentalment suposarem al seu bé, ja que Ell ja és el Bé en si mateix. I, a més, no ocupa lloc, ni necessita ser fixat en cap lloc com si no pogués sostenir-se a si mateix el que sí ha de ser situat és el que no té ànima, i que qual una massa accelerés la seva caiguda de no trobar un punt de suport. La situació de totes les coses s'explica gràcies a l'U, ja que per ell tenen no només l'existència sinó al mateix temps el lloc que ell els assigna. Ja és una deficiència el tenir necessitat d'un lloc, però el principi de totes les coses no necessita del que pugui seguir-lo, i en general, de cap cosa, ja que qualsevol deficiència suposaria al un desig del principi. Si suposem que l'Un té necessitat d'alguna cosa, suposem també clarament que busca el no ser un. Però, si així és, del que realment tracta és de destruir-se a si mateix, però, com tot el que en un ésser es diu necessitat, és necessitat del bé i de la pròpia conservació de l'ésser, i per l'U no hi pot haver cap bé fora d'ell, és clar que tampoc tindrà desig de res. L'U es troba per sobre del bé i no és bé per si mateix; ho és en canvi per a totes les altres coses, si aquestes són capaços de rebre una mica d'Ell no és igualment pensament, perquè no pugui transcendir de si mateix; ni té moviment, sinó que es dóna abans que tot moviment i pensament. Perquè, en què podria pensar? És que en si mateix? Mes, en aquest cas, és clar que tindria ignorància abans de pensar i tindria necessitat del pensament per conèixer-se, cosa en veritat ben contradictòria ja que Ell es basta absolutament a si mateix. No obstant això, no perquè no es conegui ni es pensi anem a atribuir-li la ignorància, perquè Ell fos ignorant hauria de donar-se un altre ésser l'existència desconegués. Però ell, que està sol, no pot tenir un altre ésser que conegui o ignori, estant, sinó que, amb ell mateix, no necessita fins i tot pensar-se a si mateix. No caldrà dir que "està amb si mateix" per preservar d'alguna manera la seva unitat. Perquè millor serà negar-li l'acte de pensar i de comprendre, el pensament de si mateix i totes les altres coses. No ho posarem així en la categoria dels éssers que pensen, sinó més aviat en la del pensament. El pensament, de moment, no es pensa a si mateix, sinó que és causa de que un altre ser pensi, i la causa, evidentment, no s'identifica amb l'efecte. Queda, doncs, de manifest que el que és causa de totes les coses no és cap d'entre i elles. No diguem llavors que és el Bé, ja que el bé a Ell ha, diguem millor que és el Bé que es troba per sobre de tots els altres béns.
7.Si, per no ser cap d'aquestes coses, l'hi qualificarà d inaccessible al pensament, recomanaríem que es prestés atenció a les coses i encara que partís d'elles per arribar a contemplar-lo. Però, per això, que no es llanci cap a fora el pensament, perquè l'U no està situat en una o altra lloc, com si les altres coses li permetessin la fugida, sinó que és present a qui pot tocar i absent per a qui no és capaç d'arribar a Ell Així com no es pot pensar en un objecte si es té un altre en el pensament i, a més, roman a prop d'aquest un altre, perquè si realment es vol pensar en aquest objecte, res s'ha d'afegir al que es pensa, així també ha de comprendre que no hi ha possibilitat de pensar en l'Un mentre romangui en l'ànima l'empremta d'un altre objecte i s'ofereixi actualitzada, ja que és clar que una ànima retinguda per un objecte no pot rebre l'empremta de l'objecte contrari . I a la manera com es diu de la matèria que ha de mancar de tota qualitat per poder rebre l'empremta de qualsevol d'elles, així i amb més motiu l'ànima ha d'estar desproveïda de formes perquè no assenteix-hi cap obstacle que li impedeixi veure plena i il·luminada per la natura primera. Si això és així, l'ànima ha de apartar-se del món exterior i tornar completament cap a la seva interioritat. No inclinarà ja cap a les coses de fora, sinó que es mostrarà ignorant de tot i, abans de res, es prepararà per a la contemplació, allunyant d'ella tota idea i desconeixent fins i tot aquest tràngol de la contemplació. Després d'haver consumat la unió i d'haver tingut amb l'U el tracte suficient, l'ànima haurà d'anar a anunciar als altres éssers, si realment li és possible, aquest estat d'unió a què ha arribat (potser per haver resultat Minos de una unió semblant se li ha anomenat "el confident de Zeus", doncs portat d'aquest record instituir lleis que són com la seva imatge, justificades per ell plenament per aquest contacte amb la divinitat), o si és que no jutja ja dignes de si les ocupacions polítiques, que romangui, si ho prefereix, a la regió celeste, com faria qualsevol que hagués contemplat molt. Déu, diu (Plató), no es troba fora de cap ésser; està en tots els éssers, bé que ells no ho sàpiguen. Perquè els éssers fugen d'Ell, o millor s'allunyen de si mateixos. No poden, per tant, aconseguir allò que han fugit, ni buscar tan sols un altre ser després d'haver-se perdut a si mateixos. Passa com amb el fill, alienat de si per la bogeria, que no encerta a reconèixer al seu pare, en tant, el que es coneix a si mateix, sap perfectament d'on procedeix.
8. Per tant, si una ànima es coneix a si mateixa i sap més que el seu moviment no és rectilini, excepte en el cas que hi hagi sofert interrupció, si coneix que el seu moviment natural és un moviment circular, no al voltant d'alguna cosa exterior, sinó en voltant del centre (al centre del qual es genera el cercle), es mourà cap al centre del que ella ha sortit i quedarà suspesa d'ell, reunint-se precisament en aquest punt cap al qual haurien de dirigir totes les ànimes i només es dirigeixen en realitat, de per sempre, les ànimes dels éssers divins. Marxant, doncs, cap a aquest centre, les ànimes són com déus, perquè un déu és un ésser reunit amb l'U, mentre la generalitat dels homes i les bèsties es troben més allunyats d'Ell Però serà aleshores el centre de l'ànima el que nosaltres busquem? O no hem de creure que es tracta d'una altra cosa, és a dir, del punt on convergeixen tots aquests centres, així anomenats per la seva analogia amb el centre del cercle visible? Perquè és indubtable que l'ànima no és un cercle, a la manera d'una forma geomètrica, i el que vol dir amb aquesta expressió és que la seva antiga naturalesa es troba en ella i al voltant d'ella, que totes les ànimes són parts d'ella i , encara més, que ja s'han separat d'aquella naturalesa. Ara, com que una part de nosaltres mateixos està retinguda pel cos (com si es tingués els peus a l'aigua i la resta del cos quedés per sobre), i que elevant-se sobre el cos per aquella altra part que no és banyada per ell, arribem amb el nostre propi centre el centre universal, el mateix que els centres dels grans cercles d'una esfera coincideixen amb el centre de l'esfera que els conté, així també trobem aquí el nostre repòs. I si es tractés de cercles corporis i no de cercles de l'ànima, la unió dels centres seria tan sols una unió local i, atès que el centre es trobaria en un punt determinat, estarien aquells al voltant d'ell, però com les ànimes són intel·ligibles i l'U es troba per sobre de la Intel·ligència, cal suposar que la unió per la qual l'ésser pensant s'enllaça amb l'objecte pensat es realitza per mitjà d'altres potències, o millor encara, que l'ésser pensant és present al seu objecte per una certa semblança o identitat i fins i tot per la comunitat de naturalesa, sempre que no s'interposi entre ells cap obstacle. Perquè hi ha impediment perquè els cossos es comuniquin entre si, però això no pot estendre's als éssers incorporis, que no són obstaculitzats pels cossos. El que allunya els uns dels altres als éssers incorporis no és de cap manera el lloc, sinó l'alteritat i la diferència que existeix entre ells. Quan l'alteritat ja no es dóna, aleshores els éssers no són diferents i estan presents els uns als altres. Així doncs, Aquell que no ofereix en si mateix cap diferència és sempre present, però nosaltres només estarem presents a El quan la nostra alteritat desaparegui. No és L'el que es dirigeix a nosaltres per envoltar-se, sinó que som nosaltres els que tendim cap a Ell, i ens situem al seu voltant. Però, encara que sempre estem al voltant de Ell, no mirem en tot moment cap a Ell Som en aquest cas com un cor que cantant sempre al voltant del corifeu pot no obstant tornar cap als espectadors, però quan torna al seu habitual estat i envolta el corifeu és quan canta realment a la perfecció. As li envoltem nosaltres a Ell, i quan no ho fem es prepara la nostra completa destrucció i deixem de ser per sempre. Però no estem sempre tornats cap al Un, tot i que en la seva visió trobem el nostre fi i el nostre descans, i formem davant El com un cor que certament no desentona i que interpreta una dansa inspirada.
9.Vet aquí que en aquesta dansa es contempla la font de la vida, la font de la intel·ligència, el principi de l'ésser, la causa del bé, l'arrel de l'ànima. Totes aquestes coses no es desborden d'Ell i empetiteixen la seva essència, perquè l'U no és una massa. Si així fos, també aquestes coses serien peribles, i nosaltres sabem que són eternes ja que el seu principi roman idèntic a si mateix i no es reparteix entre elles, sinó que continua tal com és. D'aquí la permanència de tot això, com passa amb la llum que subsisteix en tant subsisteix la llum del sol. No hi ha com un tall entre l'Un i nosaltres i tampoc estem separats d'Ell, tot i que la naturalesa del cos procuri atraure'ns cap a si. Per El vivim i ens conservem, doncs Ell no es retira després de concedir seus dons sinó que continua dirigint en tant sigui el que és. O millor encara, ens inclinem cap a Ell i tendim al nostre bé, ja que el nostre allunyament del suposaria el empetitir. Allà l'ànima descansa dels mals i es retira a una regió neta de tot mal; coneix de manera intel·ligent, arriba un estat impassible i arriba a viure la vida veritable. Perquè la nostra vida d'ara, sobretot si no compta amb el diví, no és més que una empremta que imita aquella vida. La vida veritable és com un acte de la Intel·ligència, acte pel qual engendra déus en tranquil contacte amb l'U, engendra, per exemple, la bellesa, la justícia i la virtut. Perquè l'ànima pot donar a llum totes aquestes coses si està plena del diví. Això significa per a ella el començament i la fi del seu ésser, el començament perquè d'allà prové, la fi perquè el bé és allà, i un cop tornada ella a aquesta regió, torna a ser el que realment era. Aquest d'ara és l'estat de caiguda, exili i pèrdua de les ales [10], però mostra que el Bé és allà i que l'amor és una cosa circumstancial a l'ànima, segons la faula de la unió d'Eros i les ànimes, tal com es presenta en les pintures i en els relats místics. Com que l'ànima és diferent de Déu, però prové del; necessàriament l'estima, quan es troba a la regió intel·ligible l'estima amb un amor celeste, més quan es troba aquí l'estima amb un amor vulgar. Allà tenim a l'Afrodita del cel, mentre aquí es troba l'Afrodita vulgar que es presta a l'ofici de cortesana. Tota ànima és una Afrodita i això és el que ve a dir "el naixement d'Afrodita i el naixement immediat d'Eros" . Així doncs, l'ànima estima naturalment a Déu i a Ell vol unir-se, igual que faria una verge que estimés honestament a un pare honest, però quan arriba a donar a llum seduïda per una promesa de matrimoni, es lliura a l'amor d'un ésser mortal i queda arrencada violentament de l'amor del seu pare. De nou, si sent horror per aquesta violència, es purifica de les coses d'aquest món per tornar plena de alegra a la falda del seu pare. Els que desconeixen aquest estat podrien imaginar, pels amors d'aquest món, què és el que significa per l'ànima al trobar-se amb l'objecte més estimat. Perquè els objectes que nosaltres estimem aquí són realment mortals i nocius, una mena de fantasmes canviants, que no podem estimar veritablement perquè no constitueixen el bé que nosaltres desitgem. El veritable objecte del nostre amor es troba en l'altre món; podrem unir-nos a Ell, participar d'Ell i posseir, sinó sortim a condescendir amb els plaers de la carn. Per a qui ho ha vist és clar el que jo dic, sap que l'ànima té una altra vida quan s'acosta l'U i participa d'Ell, i que pren consciència que està al costat d'ella el donador de la veritable vida, sense que necessiti de cap altra cosa. Per contra, convé que renunciï a tota la resta i que es lliuri solament a Ell i es faci una sola cosa amb Ell, trencant tots els llaços que la lliguen a aquest món. Així és com procurem sortir d'aquí i ens irritem pels llaços que ens uneixen als altres éssers. Ens tornem llavors del tot cap a nosaltres mateixos i no deixem part cap nostra que no entri en contacte amb Déu. Ja, doncs, és possible veure-ho i veure'ns també a nosaltres mateixos en tant la visió estigui permesa. Es veu un resplendent de llum i ple de la llum intel·ligible, i millor encara, es converteix un en una llum pura, lleugera i sense pes, en un ésser que és més aviat un déu, inflamat d'amor fins al moment en què, vençut una altra vegada pel seu pes, se sent com marcit.
10. Com és llavors que no roman en aquest món? Sens dubte, perquè no ha sortit del tot d'aquest. Però arribarà un moment en què la contemplació serà contínua i no es veurà torbada per cap obstacle provinent del cos. No és certament la part de nosaltres mateixos que veu, la que es troba impedida, sinó una altra part, i així comprovem que quan deixa de contemplar no conclou el seu coneixement de tipus científic, que consisteix en demostracions, en proves i en un diàleg de l'ànima amb ella mateixa. Però no confonguem la raó amb l'acte i la facultat de veure, perquè totes dues coses són millors que la raó i fins i tot anteriors a ella, com ho és el seu objecte mateix. En el moment en què l'ésser que veu es veu a si mateix, es veurà com és el seu objecte, millor encara, se sentirà unit a ell, semblant a ell i tan simple com ell. Encara que potser no convingui dir que veurà, perquè l'objecte vist (i hem d'afirmar que hi ha dos coses, un subjecte que veu i un objecte que és vist, i que tots dos no són una mateixa, la qual cosa seria molt atreviment), l'objecte vist , dic, no ho veu ni el distingeix de si mateix tal com si es representés dues coses, sinó que a l'esdevenir altre ja no és realment ell mateix ni res de si mateix contribueix allà a la contemplació. Un mateix l'ésser que veu amb el seu objecte, esdevé com si hagués fet coincidir el seu centre amb el centre universal. Doncs fins i tot en aquest món, quan tots dos es troben, formen una unitat, i són només dos quan es mantenen separats. I vet aquí el perquè ens resulta difícil d'explicar en què consisteix aquesta contemplació, ja que, com podríem anunciar que l'Un és un altre, si no ho veiem com un altre i més ben unit a nosaltres quan ho contemplem?
11.Amb això voldria mostrar el mandat propi dels misteris: de no donar a conèixer res als no iniciats, ja que com el diví no pot revelar-se, no ha de ser tampoc divulgat entre aquells que no han tingut la sort d'experimentar. No donant-se en aquesta ocasió dues coses, si en veritat el subjecte que veu i l'objecte vist són una mateixa (parlaríem millor d'una unió que d'una visió), quan aquell vulgui recordar després aquesta unió acudirà a les imatges que guarda en si mateix . Mes, si l'ésser que llavors contemplava era un i no manifestava diferència amb si mateix ni pel que fa a les altres coses, tampoc advertia moviment dins de si, i, en la seva ascensió, no palesava còlera ni desig, i ni tan sols raó ni pensament, perquè, si d'alguna manera s'ha de dir, ell mateix ja no disposava del seu ésser que, arrabassat o posseït d'entusiasme, s'elevava a un estat de tranquil calma. Veritablement, en no separar-se de l'essència de l'U, no verificava cap moviment cap a si, sinó que romania completament immòbil i es convertia en la immobilitat mateixa. Ja no li retenien les coses boniques, ja que mirava per sobre de la bellesa, i, sobrepassat també el cor de les virtuts, havia deixat enrere les estàtues del temple com qui penetra a l'interior d'un santuari. Serien les estàtues precisament el primer que hauria de veure en sortir del santuari, després d'aquesta visió interior i d'aquesta unió íntima, no per descomptat amb una estàtua o una imatge de la divinitat, sinó amb la divinitat mateixa; aquelles constituirien contemplacions d'ordre secundari. Perquè potser no havia de parlar ara d'una contemplació sinó d'un altre tipus de visió, per exemple, d'un èxtasi, d'una simplificació, d'un abandonament de si, del desig d'un contacte, detenció i noció d'un cert ajust si es verifica una contemplació del que hi ha al santuari. Si una altra és la manera com contemplés, és clar que res d'això explicaria. Perquè aquestes són les imatges amb les que els més savis dels profetes han explicat enigmàticament en què consisteix la contemplació de Déu. Qualsevol savi sacerdot podrà trobar la veritat de l'enigma, si arriba a assolir en aquest món una contemplació del santuari. Però encara que no la abast i jutgi que el santuari és inaccessible a la visió, haurà de considerar a aquest com a font i principi i sabrà més que el principi només es veu pel principi, que el semblant no s'uneix més que al semblant i que no han de menysprear cap manera totes les coses divines pugui retenir l'ànima. Així, abans de la contemplació, reclamarà i a tota la resta a la contemplació, encara que el que ell consideri com la resta sigui realment el que es troba per sobre de totes les coses i també abans d'elles. La naturalesa de l'ànima refusa el acostar-se a no-res absoluta, quan descendeix, es dirigeix cap al mal, que és una espècie de no-ser, però no en no-ser absolut. En avançar en sentit contrari, no va tampoc cap a un altre ésser, sinó cap a si mateixa, i és per això que no entra en una altra cosa sinó en si mateixa. Però n'hi ha prou que ella estigui només en si i no en l'ésser perquè es trobi veritablement en Ell, perquè Ell no és una essència sinó que està més enllà de l'essència per a l'ànima que té relació amb Ell Qualsevol que es veu a si mateix convertir-se en Ell, es considera a si mateix com una imatge d'Ell Partint de si, com de la imatge al arquetip, arribarà indubtablement a la fi de la jornada. I si mai s'aparta de la contemplació, revifi de nou la seva virtut i comprenent llavors tota la seva ordenació interior torni a la seva lleugeresa d'ànima i, per mitjà de la virtut mateixa, arribi fins a la intel·ligència i, a través de la saviesa, ascendeixi fins i tot fins Ell Tal és la vida dels déus i dels homes divins i benaurats, una vida que s'aparta de les coses d'aquest món, que se sent a disgust amb elles i que fuig tot sol cap ell sol.
7.Si, per no ser cap d'aquestes coses, l'hi qualificarà d inaccessible al pensament, recomanaríem que es prestés atenció a les coses i encara que partís d'elles per arribar a contemplar-lo. Però, per això, que no es llanci cap a fora el pensament, perquè l'U no està situat en una o altra lloc, com si les altres coses li permetessin la fugida, sinó que és present a qui pot tocar i absent per a qui no és capaç d'arribar a Ell Així com no es pot pensar en un objecte si es té un altre en el pensament i, a més, roman a prop d'aquest un altre, perquè si realment es vol pensar en aquest objecte, res s'ha d'afegir al que es pensa, així també ha de comprendre que no hi ha possibilitat de pensar en l'Un mentre romangui en l'ànima l'empremta d'un altre objecte i s'ofereixi actualitzada, ja que és clar que una ànima retinguda per un objecte no pot rebre l'empremta de l'objecte contrari . I a la manera com es diu de la matèria que ha de mancar de tota qualitat per poder rebre l'empremta de qualsevol d'elles, així i amb més motiu l'ànima ha d'estar desproveïda de formes perquè no assenteix-hi cap obstacle que li impedeixi veure plena i il·luminada per la natura primera. Si això és així, l'ànima ha de apartar-se del món exterior i tornar completament cap a la seva interioritat. No inclinarà ja cap a les coses de fora, sinó que es mostrarà ignorant de tot i, abans de res, es prepararà per a la contemplació, allunyant d'ella tota idea i desconeixent fins i tot aquest tràngol de la contemplació. Després d'haver consumat la unió i d'haver tingut amb l'U el tracte suficient, l'ànima haurà d'anar a anunciar als altres éssers, si realment li és possible, aquest estat d'unió a què ha arribat (potser per haver resultat Minos de una unió semblant se li ha anomenat "el confident de Zeus", doncs portat d'aquest record instituir lleis que són com la seva imatge, justificades per ell plenament per aquest contacte amb la divinitat), o si és que no jutja ja dignes de si les ocupacions polítiques, que romangui, si ho prefereix, a la regió celeste, com faria qualsevol que hagués contemplat molt. Déu, diu (Plató), no es troba fora de cap ésser; està en tots els éssers, bé que ells no ho sàpiguen. Perquè els éssers fugen d'Ell, o millor s'allunyen de si mateixos. No poden, per tant, aconseguir allò que han fugit, ni buscar tan sols un altre ser després d'haver-se perdut a si mateixos. Passa com amb el fill, alienat de si per la bogeria, que no encerta a reconèixer al seu pare, en tant, el que es coneix a si mateix, sap perfectament d'on procedeix.
8. Per tant, si una ànima es coneix a si mateixa i sap més que el seu moviment no és rectilini, excepte en el cas que hi hagi sofert interrupció, si coneix que el seu moviment natural és un moviment circular, no al voltant d'alguna cosa exterior, sinó en voltant del centre (al centre del qual es genera el cercle), es mourà cap al centre del que ella ha sortit i quedarà suspesa d'ell, reunint-se precisament en aquest punt cap al qual haurien de dirigir totes les ànimes i només es dirigeixen en realitat, de per sempre, les ànimes dels éssers divins. Marxant, doncs, cap a aquest centre, les ànimes són com déus, perquè un déu és un ésser reunit amb l'U, mentre la generalitat dels homes i les bèsties es troben més allunyats d'Ell Però serà aleshores el centre de l'ànima el que nosaltres busquem? O no hem de creure que es tracta d'una altra cosa, és a dir, del punt on convergeixen tots aquests centres, així anomenats per la seva analogia amb el centre del cercle visible? Perquè és indubtable que l'ànima no és un cercle, a la manera d'una forma geomètrica, i el que vol dir amb aquesta expressió és que la seva antiga naturalesa es troba en ella i al voltant d'ella, que totes les ànimes són parts d'ella i , encara més, que ja s'han separat d'aquella naturalesa. Ara, com que una part de nosaltres mateixos està retinguda pel cos (com si es tingués els peus a l'aigua i la resta del cos quedés per sobre), i que elevant-se sobre el cos per aquella altra part que no és banyada per ell, arribem amb el nostre propi centre el centre universal, el mateix que els centres dels grans cercles d'una esfera coincideixen amb el centre de l'esfera que els conté, així també trobem aquí el nostre repòs. I si es tractés de cercles corporis i no de cercles de l'ànima, la unió dels centres seria tan sols una unió local i, atès que el centre es trobaria en un punt determinat, estarien aquells al voltant d'ell, però com les ànimes són intel·ligibles i l'U es troba per sobre de la Intel·ligència, cal suposar que la unió per la qual l'ésser pensant s'enllaça amb l'objecte pensat es realitza per mitjà d'altres potències, o millor encara, que l'ésser pensant és present al seu objecte per una certa semblança o identitat i fins i tot per la comunitat de naturalesa, sempre que no s'interposi entre ells cap obstacle. Perquè hi ha impediment perquè els cossos es comuniquin entre si, però això no pot estendre's als éssers incorporis, que no són obstaculitzats pels cossos. El que allunya els uns dels altres als éssers incorporis no és de cap manera el lloc, sinó l'alteritat i la diferència que existeix entre ells. Quan l'alteritat ja no es dóna, aleshores els éssers no són diferents i estan presents els uns als altres. Així doncs, Aquell que no ofereix en si mateix cap diferència és sempre present, però nosaltres només estarem presents a El quan la nostra alteritat desaparegui. No és L'el que es dirigeix a nosaltres per envoltar-se, sinó que som nosaltres els que tendim cap a Ell, i ens situem al seu voltant. Però, encara que sempre estem al voltant de Ell, no mirem en tot moment cap a Ell Som en aquest cas com un cor que cantant sempre al voltant del corifeu pot no obstant tornar cap als espectadors, però quan torna al seu habitual estat i envolta el corifeu és quan canta realment a la perfecció. As li envoltem nosaltres a Ell, i quan no ho fem es prepara la nostra completa destrucció i deixem de ser per sempre. Però no estem sempre tornats cap al Un, tot i que en la seva visió trobem el nostre fi i el nostre descans, i formem davant El com un cor que certament no desentona i que interpreta una dansa inspirada.
9.Vet aquí que en aquesta dansa es contempla la font de la vida, la font de la intel·ligència, el principi de l'ésser, la causa del bé, l'arrel de l'ànima. Totes aquestes coses no es desborden d'Ell i empetiteixen la seva essència, perquè l'U no és una massa. Si així fos, també aquestes coses serien peribles, i nosaltres sabem que són eternes ja que el seu principi roman idèntic a si mateix i no es reparteix entre elles, sinó que continua tal com és. D'aquí la permanència de tot això, com passa amb la llum que subsisteix en tant subsisteix la llum del sol. No hi ha com un tall entre l'Un i nosaltres i tampoc estem separats d'Ell, tot i que la naturalesa del cos procuri atraure'ns cap a si. Per El vivim i ens conservem, doncs Ell no es retira després de concedir seus dons sinó que continua dirigint en tant sigui el que és. O millor encara, ens inclinem cap a Ell i tendim al nostre bé, ja que el nostre allunyament del suposaria el empetitir. Allà l'ànima descansa dels mals i es retira a una regió neta de tot mal; coneix de manera intel·ligent, arriba un estat impassible i arriba a viure la vida veritable. Perquè la nostra vida d'ara, sobretot si no compta amb el diví, no és més que una empremta que imita aquella vida. La vida veritable és com un acte de la Intel·ligència, acte pel qual engendra déus en tranquil contacte amb l'U, engendra, per exemple, la bellesa, la justícia i la virtut. Perquè l'ànima pot donar a llum totes aquestes coses si està plena del diví. Això significa per a ella el començament i la fi del seu ésser, el començament perquè d'allà prové, la fi perquè el bé és allà, i un cop tornada ella a aquesta regió, torna a ser el que realment era. Aquest d'ara és l'estat de caiguda, exili i pèrdua de les ales [10], però mostra que el Bé és allà i que l'amor és una cosa circumstancial a l'ànima, segons la faula de la unió d'Eros i les ànimes, tal com es presenta en les pintures i en els relats místics. Com que l'ànima és diferent de Déu, però prové del; necessàriament l'estima, quan es troba a la regió intel·ligible l'estima amb un amor celeste, més quan es troba aquí l'estima amb un amor vulgar. Allà tenim a l'Afrodita del cel, mentre aquí es troba l'Afrodita vulgar que es presta a l'ofici de cortesana. Tota ànima és una Afrodita i això és el que ve a dir "el naixement d'Afrodita i el naixement immediat d'Eros" . Així doncs, l'ànima estima naturalment a Déu i a Ell vol unir-se, igual que faria una verge que estimés honestament a un pare honest, però quan arriba a donar a llum seduïda per una promesa de matrimoni, es lliura a l'amor d'un ésser mortal i queda arrencada violentament de l'amor del seu pare. De nou, si sent horror per aquesta violència, es purifica de les coses d'aquest món per tornar plena de alegra a la falda del seu pare. Els que desconeixen aquest estat podrien imaginar, pels amors d'aquest món, què és el que significa per l'ànima al trobar-se amb l'objecte més estimat. Perquè els objectes que nosaltres estimem aquí són realment mortals i nocius, una mena de fantasmes canviants, que no podem estimar veritablement perquè no constitueixen el bé que nosaltres desitgem. El veritable objecte del nostre amor es troba en l'altre món; podrem unir-nos a Ell, participar d'Ell i posseir, sinó sortim a condescendir amb els plaers de la carn. Per a qui ho ha vist és clar el que jo dic, sap que l'ànima té una altra vida quan s'acosta l'U i participa d'Ell, i que pren consciència que està al costat d'ella el donador de la veritable vida, sense que necessiti de cap altra cosa. Per contra, convé que renunciï a tota la resta i que es lliuri solament a Ell i es faci una sola cosa amb Ell, trencant tots els llaços que la lliguen a aquest món. Així és com procurem sortir d'aquí i ens irritem pels llaços que ens uneixen als altres éssers. Ens tornem llavors del tot cap a nosaltres mateixos i no deixem part cap nostra que no entri en contacte amb Déu. Ja, doncs, és possible veure-ho i veure'ns també a nosaltres mateixos en tant la visió estigui permesa. Es veu un resplendent de llum i ple de la llum intel·ligible, i millor encara, es converteix un en una llum pura, lleugera i sense pes, en un ésser que és més aviat un déu, inflamat d'amor fins al moment en què, vençut una altra vegada pel seu pes, se sent com marcit.
10. Com és llavors que no roman en aquest món? Sens dubte, perquè no ha sortit del tot d'aquest. Però arribarà un moment en què la contemplació serà contínua i no es veurà torbada per cap obstacle provinent del cos. No és certament la part de nosaltres mateixos que veu, la que es troba impedida, sinó una altra part, i així comprovem que quan deixa de contemplar no conclou el seu coneixement de tipus científic, que consisteix en demostracions, en proves i en un diàleg de l'ànima amb ella mateixa. Però no confonguem la raó amb l'acte i la facultat de veure, perquè totes dues coses són millors que la raó i fins i tot anteriors a ella, com ho és el seu objecte mateix. En el moment en què l'ésser que veu es veu a si mateix, es veurà com és el seu objecte, millor encara, se sentirà unit a ell, semblant a ell i tan simple com ell. Encara que potser no convingui dir que veurà, perquè l'objecte vist (i hem d'afirmar que hi ha dos coses, un subjecte que veu i un objecte que és vist, i que tots dos no són una mateixa, la qual cosa seria molt atreviment), l'objecte vist , dic, no ho veu ni el distingeix de si mateix tal com si es representés dues coses, sinó que a l'esdevenir altre ja no és realment ell mateix ni res de si mateix contribueix allà a la contemplació. Un mateix l'ésser que veu amb el seu objecte, esdevé com si hagués fet coincidir el seu centre amb el centre universal. Doncs fins i tot en aquest món, quan tots dos es troben, formen una unitat, i són només dos quan es mantenen separats. I vet aquí el perquè ens resulta difícil d'explicar en què consisteix aquesta contemplació, ja que, com podríem anunciar que l'Un és un altre, si no ho veiem com un altre i més ben unit a nosaltres quan ho contemplem?
11.Amb això voldria mostrar el mandat propi dels misteris: de no donar a conèixer res als no iniciats, ja que com el diví no pot revelar-se, no ha de ser tampoc divulgat entre aquells que no han tingut la sort d'experimentar. No donant-se en aquesta ocasió dues coses, si en veritat el subjecte que veu i l'objecte vist són una mateixa (parlaríem millor d'una unió que d'una visió), quan aquell vulgui recordar després aquesta unió acudirà a les imatges que guarda en si mateix . Mes, si l'ésser que llavors contemplava era un i no manifestava diferència amb si mateix ni pel que fa a les altres coses, tampoc advertia moviment dins de si, i, en la seva ascensió, no palesava còlera ni desig, i ni tan sols raó ni pensament, perquè, si d'alguna manera s'ha de dir, ell mateix ja no disposava del seu ésser que, arrabassat o posseït d'entusiasme, s'elevava a un estat de tranquil calma. Veritablement, en no separar-se de l'essència de l'U, no verificava cap moviment cap a si, sinó que romania completament immòbil i es convertia en la immobilitat mateixa. Ja no li retenien les coses boniques, ja que mirava per sobre de la bellesa, i, sobrepassat també el cor de les virtuts, havia deixat enrere les estàtues del temple com qui penetra a l'interior d'un santuari. Serien les estàtues precisament el primer que hauria de veure en sortir del santuari, després d'aquesta visió interior i d'aquesta unió íntima, no per descomptat amb una estàtua o una imatge de la divinitat, sinó amb la divinitat mateixa; aquelles constituirien contemplacions d'ordre secundari. Perquè potser no havia de parlar ara d'una contemplació sinó d'un altre tipus de visió, per exemple, d'un èxtasi, d'una simplificació, d'un abandonament de si, del desig d'un contacte, detenció i noció d'un cert ajust si es verifica una contemplació del que hi ha al santuari. Si una altra és la manera com contemplés, és clar que res d'això explicaria. Perquè aquestes són les imatges amb les que els més savis dels profetes han explicat enigmàticament en què consisteix la contemplació de Déu. Qualsevol savi sacerdot podrà trobar la veritat de l'enigma, si arriba a assolir en aquest món una contemplació del santuari. Però encara que no la abast i jutgi que el santuari és inaccessible a la visió, haurà de considerar a aquest com a font i principi i sabrà més que el principi només es veu pel principi, que el semblant no s'uneix més que al semblant i que no han de menysprear cap manera totes les coses divines pugui retenir l'ànima. Així, abans de la contemplació, reclamarà i a tota la resta a la contemplació, encara que el que ell consideri com la resta sigui realment el que es troba per sobre de totes les coses i també abans d'elles. La naturalesa de l'ànima refusa el acostar-se a no-res absoluta, quan descendeix, es dirigeix cap al mal, que és una espècie de no-ser, però no en no-ser absolut. En avançar en sentit contrari, no va tampoc cap a un altre ésser, sinó cap a si mateixa, i és per això que no entra en una altra cosa sinó en si mateixa. Però n'hi ha prou que ella estigui només en si i no en l'ésser perquè es trobi veritablement en Ell, perquè Ell no és una essència sinó que està més enllà de l'essència per a l'ànima que té relació amb Ell Qualsevol que es veu a si mateix convertir-se en Ell, es considera a si mateix com una imatge d'Ell Partint de si, com de la imatge al arquetip, arribarà indubtablement a la fi de la jornada. I si mai s'aparta de la contemplació, revifi de nou la seva virtut i comprenent llavors tota la seva ordenació interior torni a la seva lleugeresa d'ànima i, per mitjà de la virtut mateixa, arribi fins a la intel·ligència i, a través de la saviesa, ascendeixi fins i tot fins Ell Tal és la vida dels déus i dels homes divins i benaurats, una vida que s'aparta de les coses d'aquest món, que se sent a disgust amb elles i que fuig tot sol cap ell sol.
Procle
Les vinculacions mistèriques de l'escola neoplatònica que havien establert Plotí, Porfiri, Jàmblic i Plutarc a través de pràctiques teúrgiques i una decidida reinterpretació de la saviesa de l'Antiguitat, arriben amb Procle a un punt culminant, en fer-se càrrec de l'Escola platònica d'Atenes .
Procle va néixer a Constantinoble, el 8 de febrer de l'any 412, sota el regnat de l'emperador Teodosi II, en el si d'una família benestant, procedent de Xanten, a Lidia. El seu pare, Patrici, era a Bizanci, realitzant algunes gestions i aviat va tornar la família a la seva terra natal.
Després de completar els seus estudis bàsics, el seu pare l'envia a Alexandria per formar-se com a jurista. Estudia llatí al costat del gramàtic Orió i Dret amb el prestigiós sofista Lleones, que el porta a Constantinoble per complir una missió encarregada pel governador Teodoro i completar la seva formació. En aquells dies el jove Procle ha constatat la seva inclinació cap a la filosofia, amb preferència sobre el dret.
De retorn a Alexandria, va a les classes del matemàtic Hieron i el peripatètic Olimpiodoro, però l'orientació d'aquest filòsof no el satisfà i decideix traslladar-se a Atenes, on siriana començava a substituir al ja ancià Plutarc en la direcció de l'Escola platònica. En aquell temps, Atenes, molt cuidada pels Antoninos, especialment Marc Aureli, comptava amb una gran escola, finançada pel tresor imperial, on ensenyaven erudits de diferents disciplines, amb una orientació platònica.
Procle, buscant la proximitat amb la deessa Atenea, de qui era devot, s’instal·là al sud de l'Acròpolis, al costat del santuari d'Asclepi. Pel que sembla, el jove aspirant va causar profunda impressió en el mestre Plutarc, el qual, malgrat haver-se retirat de la docència, li va instruir personalment sobre els ensenyaments de Plató i Aristòtil sobre l'ànima i, dos anys abans de morir als 74 anys, l'hi va encomanar especialment a siriana de qui Procle es va considerar sempre deixeble.
Ell li va ensenyar els misteris de la Teúrgia i li va conferir la categoria d'iniciat i "pontífex". Al mateix temps, Asclepigenia, filla de Plutarc li va instruir sobre la saviesa dels "Oracles caldeus", l'estudi ja havia introduït Porfiri a l'escola en el segle tercer. A la mort de siriana, probablement l'any 450, Procle queda al capdavant de l'Escola, tasca en la qual va romandre fins a la seva pròpia mort el 17 d'abril de 485. Aquesta tasca li va valer el títol de "Diádokos", és a dir Successor de Plató.
Sabem pel seu biògraf Marí, de Neàpolis a Palestina -que va ser el seu deixeble i successor -, que va tenir prestigi i influència en la societat atenesa, i que va prendre part activa en la vida pública de la ciutat, assistint a reunions i deliberacions, on exposava seus punts de vista filosòfics sobre qüestions referents a les lleis i al govern de les ciutats, especialment Xanten i Atenes. Orientar els passos de Arquias, nét de Plutarc, en la vida política, aconsellant i guiant. També va ser perseguit i va haver d'exiliar voluntàriament durant un any a Àsia. Quan l'estàtua d'Atenea va ser retirada del Partenó, la deessa, que s'havia aparegut al filòsof en altres ocasions decisives, se li va fer present dient-li: "M'han tret del meu temple, ara viuré amb tu".
Des del punt de vista religiós, buscava una conciliació de les diverses creences, i agradava denominar-se "sacerdot de totes les religions". Les seves crítiques al cristianisme mai van superar el pla filosòfic. Afirmava que el veritable filòsof "ha de vetllar pel bé no només d'una ciutat, ni sobre les costums d'un sol poble, sinó que ha de ser hierofant comú de tot el món".
Marí ens explica que cada dia solia impartir cinc classes o seminaris i escriure set-centes línies. Tal intensitat de treball no li impedia organitzar reunions amb altres filòsofs i vetllades informals. A la nit es lliurava als seus devocions i componia himnes, a la manera òrfica, dedicant moltes hores a l'oració, almenys tres vegades al dia. Va adoptar l'abstinència pitagòrica i sempre va refusar el matrimoni.
El seu millor amic i col·lega va ser Arquias. Es va envoltar de deixebles, dels quals coneixem alguns noms, com Amoni i Heliodoro d'Alexandria, Teágenes, un senador ric i liberal, Panegrapio de Tebes, Zenódoto o el ja esmentat Marí. Un dels seus millors deixebles, Asclepiodoro, però, amb el temps es va apartar dels ensenyaments del seu mestre i es va adscriure al escepticisme.
Mor el 17 d'Abril de 485 als setanta-tres anys i és enterrat al costat del seu mestre prop de la muntanya Licabet. Marí es va encarregar de l'Acadèmia i a la seva mort, va succeir el seu deixeble Damascio que estava al capdavant de l'Escola quan en 532 l'emperador Justinià ordena el tancament de les escoles de filosofia.
Obres
L'obra filosòfica de Procle es caracteritza per la seva originalitat a l'hora d'interpretar i sistematitzar els ensenyaments de Plató, Porfiri i Plotí, sense oblidar l'obra de Jàmblic, encara elaborant criteris propis i aportant les seves pròpies conclusions.
En primer lloc, cal destacar els estudis sistemàtics o comentaris: sobre diàlegs platònics, molt en la línia del neoplatonisme tardà: "Parmènides", "Cràtil", "Timeu", "República" i "Alcibíades" de Plató. Se sap que també va comentar "Fedó", "Gòrgies", "Fedre". "Teetet" i "Fileb", si bé aquestes obres es van perdre. Les "Ennèades" de Plotí i els Oracles caldeus van ser objecte dels seus comentaris i glosses. En aquest apartat de comentaris incloem els "Elements de Física" i "Elements de Teologia".
A més, Procle va escriure una sèrie de monografies sobre diversos temes: "Deu problemes sobre la providència", "Sobre la Providència i el Destí" i "Sobre l'existència del mal", així com diversos tractats religiosos i teúrgics, dels quals tot el que queda és un fragment titulat "Sobre l'ars hieràtica dels grecs" i una col·lecció de set himnes. Aquestes obres reflecteixen el seu interès pel llenguatge dels símbols i la interpretació dels seus significats.
Procle s'esforça a explicar, de manera pedagògica, les principals doctrines, especialment l'emergència de la multiplicitat d'éssers a partir de l'inefable Un, les relacions de causes i efectes, operant al llarg de l'escala d'éssers, seguint una rítmica ciclicitat en la manifestació dinàmica. Per resoldre la dialèctica entre l'U i la multiplicitat, recorre al concepte de participació del múltiple en l'Un d'alguna manera, perquè en cas Un obté la seva existència. De tal manera que cada nivell de l'ésser correspon a un nivell de consciència independent de qualsevol consciència individual.
Partint de la distinció que Jàmblic havia fet entre nivell entenedora i nivell intel·lectual en les hipòstasis del Nous, Procle fa derivar de tots dos moments triàdics: d'una banda Ser, Vida, Ment i de l'altra pare, moviment, energia.
Sobre el Demiürg platònic, Procle també estableix una clau triàdica, recollint tota la tradició del platonisme mitjà i tardà que arriba als nivells inferiors d'existència, corresponents a Ànima, Natura i Matèria.
Les doctrines sobre l'ànima van ser objecte d'estudi per part del nostre filòsof, com un dels temes centrals de la seva filosofia. Així en els seus "Elements de Teologia" estableix una certa jerarquia d'ànimes, segons la seva participació en el intel·lecte diví. "Algunes ànimes estan il·luminades per una llum divina, brillant sobre elles, altres estan dotades amb intel·ligència perpètua, altres en fi només de vegades participen d'aquesta perfecció. El primer grup d'ànimes serien anàlogues als déus, el segon seguirien sempre als déus, rebent d'ells l'energia d'acord amb l’ intel·lecte i estarien vinculades a les ànimes divines amb les quals tindrien la mateixa relació que té el intel·lectual pel que fa al que és diví. Pel que fa a les ànimes que només de vegades reben l'energia intel·lectual i segueixen als déus, ni participen del intel·lecte sempre de la mateixa manera, ni estan sempre disposades a adaptar-se al intel·ligible en conjunció amb les ànimes divines "...
Pel que fa als déus, Procle els defineix com jerarquies de poders que participen en l'ordre providencial, ja que l'univers de les realitats mentals és sempre superior que el de les realitats materials. Aquests poders estan més enllà de l'ésser humà que no desenvolupa les virtuts que li permeten participar amb coneixement en aquest ordre jeràrquic. L'amor és el poder que porta l'home cap al diví i també irradia al món, estimulant l'esforç que sorgeix de l'impuls, el principi d'unitat que hi ha a l'interior de totes les coses. L'amor és una acció no una passió, el final és la justícia, la condició en la qual és possible la unitat, el compliment de tota virtut moral.
Per Procle, en fi, el coneixement no pot assolir més que reconeixent els principis metafísics sobre els quals es fonamenta, i aquests principis metafísics tenen equivalents ètics. Si totes les coses es dirigeixen cap el Bé, el coneixement va de la mà de la recta conducta, és a dir, el cultiu de les virtuts, que són en veritat nivells de realitat i per tant, poders. El mal és una cosa incidental en la recerca del bé, una limitació del procés. La matèria sola no és la causa del mal, perquè la matèria no explica les diferències de inclinacions entre les ànimes encarnades. La realitat de l'ànima no es veu afectada pel fet d'estar encarnada, si ho està la seva habilitat per expressar la seva naturalesa essencial. Per això, es requereix de la disciplina per lliurar dels lligams del sofriment en el sentit de privació de l'expressió de l'ànima. Les ànimes no encarnen en determinades circumstàncies per casualitat, sinó per les seves accions en vides anteriors, de manera que cada ànima, en rebre el que mereix, també rep el que necessita i el que els homes anomenen el destí no és més que la manera de cridar a les destinacions de les ànimes les causes no es comprenen.
http://histonoticias.blogspot.com/2009/03/proclo.html.
Publicat per Enrique Urbáez Féliz
Les vinculacions mistèriques de l'escola neoplatònica que havien establert Plotí, Porfiri, Jàmblic i Plutarc a través de pràctiques teúrgiques i una decidida reinterpretació de la saviesa de l'Antiguitat, arriben amb Procle a un punt culminant, en fer-se càrrec de l'Escola platònica d'Atenes .
Procle va néixer a Constantinoble, el 8 de febrer de l'any 412, sota el regnat de l'emperador Teodosi II, en el si d'una família benestant, procedent de Xanten, a Lidia. El seu pare, Patrici, era a Bizanci, realitzant algunes gestions i aviat va tornar la família a la seva terra natal.
Després de completar els seus estudis bàsics, el seu pare l'envia a Alexandria per formar-se com a jurista. Estudia llatí al costat del gramàtic Orió i Dret amb el prestigiós sofista Lleones, que el porta a Constantinoble per complir una missió encarregada pel governador Teodoro i completar la seva formació. En aquells dies el jove Procle ha constatat la seva inclinació cap a la filosofia, amb preferència sobre el dret.
De retorn a Alexandria, va a les classes del matemàtic Hieron i el peripatètic Olimpiodoro, però l'orientació d'aquest filòsof no el satisfà i decideix traslladar-se a Atenes, on siriana començava a substituir al ja ancià Plutarc en la direcció de l'Escola platònica. En aquell temps, Atenes, molt cuidada pels Antoninos, especialment Marc Aureli, comptava amb una gran escola, finançada pel tresor imperial, on ensenyaven erudits de diferents disciplines, amb una orientació platònica.
Procle, buscant la proximitat amb la deessa Atenea, de qui era devot, s’instal·là al sud de l'Acròpolis, al costat del santuari d'Asclepi. Pel que sembla, el jove aspirant va causar profunda impressió en el mestre Plutarc, el qual, malgrat haver-se retirat de la docència, li va instruir personalment sobre els ensenyaments de Plató i Aristòtil sobre l'ànima i, dos anys abans de morir als 74 anys, l'hi va encomanar especialment a siriana de qui Procle es va considerar sempre deixeble.
Ell li va ensenyar els misteris de la Teúrgia i li va conferir la categoria d'iniciat i "pontífex". Al mateix temps, Asclepigenia, filla de Plutarc li va instruir sobre la saviesa dels "Oracles caldeus", l'estudi ja havia introduït Porfiri a l'escola en el segle tercer. A la mort de siriana, probablement l'any 450, Procle queda al capdavant de l'Escola, tasca en la qual va romandre fins a la seva pròpia mort el 17 d'abril de 485. Aquesta tasca li va valer el títol de "Diádokos", és a dir Successor de Plató.
Sabem pel seu biògraf Marí, de Neàpolis a Palestina -que va ser el seu deixeble i successor -, que va tenir prestigi i influència en la societat atenesa, i que va prendre part activa en la vida pública de la ciutat, assistint a reunions i deliberacions, on exposava seus punts de vista filosòfics sobre qüestions referents a les lleis i al govern de les ciutats, especialment Xanten i Atenes. Orientar els passos de Arquias, nét de Plutarc, en la vida política, aconsellant i guiant. També va ser perseguit i va haver d'exiliar voluntàriament durant un any a Àsia. Quan l'estàtua d'Atenea va ser retirada del Partenó, la deessa, que s'havia aparegut al filòsof en altres ocasions decisives, se li va fer present dient-li: "M'han tret del meu temple, ara viuré amb tu".
Des del punt de vista religiós, buscava una conciliació de les diverses creences, i agradava denominar-se "sacerdot de totes les religions". Les seves crítiques al cristianisme mai van superar el pla filosòfic. Afirmava que el veritable filòsof "ha de vetllar pel bé no només d'una ciutat, ni sobre les costums d'un sol poble, sinó que ha de ser hierofant comú de tot el món".
Marí ens explica que cada dia solia impartir cinc classes o seminaris i escriure set-centes línies. Tal intensitat de treball no li impedia organitzar reunions amb altres filòsofs i vetllades informals. A la nit es lliurava als seus devocions i componia himnes, a la manera òrfica, dedicant moltes hores a l'oració, almenys tres vegades al dia. Va adoptar l'abstinència pitagòrica i sempre va refusar el matrimoni.
El seu millor amic i col·lega va ser Arquias. Es va envoltar de deixebles, dels quals coneixem alguns noms, com Amoni i Heliodoro d'Alexandria, Teágenes, un senador ric i liberal, Panegrapio de Tebes, Zenódoto o el ja esmentat Marí. Un dels seus millors deixebles, Asclepiodoro, però, amb el temps es va apartar dels ensenyaments del seu mestre i es va adscriure al escepticisme.
Mor el 17 d'Abril de 485 als setanta-tres anys i és enterrat al costat del seu mestre prop de la muntanya Licabet. Marí es va encarregar de l'Acadèmia i a la seva mort, va succeir el seu deixeble Damascio que estava al capdavant de l'Escola quan en 532 l'emperador Justinià ordena el tancament de les escoles de filosofia.
Obres
L'obra filosòfica de Procle es caracteritza per la seva originalitat a l'hora d'interpretar i sistematitzar els ensenyaments de Plató, Porfiri i Plotí, sense oblidar l'obra de Jàmblic, encara elaborant criteris propis i aportant les seves pròpies conclusions.
En primer lloc, cal destacar els estudis sistemàtics o comentaris: sobre diàlegs platònics, molt en la línia del neoplatonisme tardà: "Parmènides", "Cràtil", "Timeu", "República" i "Alcibíades" de Plató. Se sap que també va comentar "Fedó", "Gòrgies", "Fedre". "Teetet" i "Fileb", si bé aquestes obres es van perdre. Les "Ennèades" de Plotí i els Oracles caldeus van ser objecte dels seus comentaris i glosses. En aquest apartat de comentaris incloem els "Elements de Física" i "Elements de Teologia".
A més, Procle va escriure una sèrie de monografies sobre diversos temes: "Deu problemes sobre la providència", "Sobre la Providència i el Destí" i "Sobre l'existència del mal", així com diversos tractats religiosos i teúrgics, dels quals tot el que queda és un fragment titulat "Sobre l'ars hieràtica dels grecs" i una col·lecció de set himnes. Aquestes obres reflecteixen el seu interès pel llenguatge dels símbols i la interpretació dels seus significats.
Procle s'esforça a explicar, de manera pedagògica, les principals doctrines, especialment l'emergència de la multiplicitat d'éssers a partir de l'inefable Un, les relacions de causes i efectes, operant al llarg de l'escala d'éssers, seguint una rítmica ciclicitat en la manifestació dinàmica. Per resoldre la dialèctica entre l'U i la multiplicitat, recorre al concepte de participació del múltiple en l'Un d'alguna manera, perquè en cas Un obté la seva existència. De tal manera que cada nivell de l'ésser correspon a un nivell de consciència independent de qualsevol consciència individual.
Partint de la distinció que Jàmblic havia fet entre nivell entenedora i nivell intel·lectual en les hipòstasis del Nous, Procle fa derivar de tots dos moments triàdics: d'una banda Ser, Vida, Ment i de l'altra pare, moviment, energia.
Sobre el Demiürg platònic, Procle també estableix una clau triàdica, recollint tota la tradició del platonisme mitjà i tardà que arriba als nivells inferiors d'existència, corresponents a Ànima, Natura i Matèria.
Les doctrines sobre l'ànima van ser objecte d'estudi per part del nostre filòsof, com un dels temes centrals de la seva filosofia. Així en els seus "Elements de Teologia" estableix una certa jerarquia d'ànimes, segons la seva participació en el intel·lecte diví. "Algunes ànimes estan il·luminades per una llum divina, brillant sobre elles, altres estan dotades amb intel·ligència perpètua, altres en fi només de vegades participen d'aquesta perfecció. El primer grup d'ànimes serien anàlogues als déus, el segon seguirien sempre als déus, rebent d'ells l'energia d'acord amb l’ intel·lecte i estarien vinculades a les ànimes divines amb les quals tindrien la mateixa relació que té el intel·lectual pel que fa al que és diví. Pel que fa a les ànimes que només de vegades reben l'energia intel·lectual i segueixen als déus, ni participen del intel·lecte sempre de la mateixa manera, ni estan sempre disposades a adaptar-se al intel·ligible en conjunció amb les ànimes divines "...
Pel que fa als déus, Procle els defineix com jerarquies de poders que participen en l'ordre providencial, ja que l'univers de les realitats mentals és sempre superior que el de les realitats materials. Aquests poders estan més enllà de l'ésser humà que no desenvolupa les virtuts que li permeten participar amb coneixement en aquest ordre jeràrquic. L'amor és el poder que porta l'home cap al diví i també irradia al món, estimulant l'esforç que sorgeix de l'impuls, el principi d'unitat que hi ha a l'interior de totes les coses. L'amor és una acció no una passió, el final és la justícia, la condició en la qual és possible la unitat, el compliment de tota virtut moral.
Per Procle, en fi, el coneixement no pot assolir més que reconeixent els principis metafísics sobre els quals es fonamenta, i aquests principis metafísics tenen equivalents ètics. Si totes les coses es dirigeixen cap el Bé, el coneixement va de la mà de la recta conducta, és a dir, el cultiu de les virtuts, que són en veritat nivells de realitat i per tant, poders. El mal és una cosa incidental en la recerca del bé, una limitació del procés. La matèria sola no és la causa del mal, perquè la matèria no explica les diferències de inclinacions entre les ànimes encarnades. La realitat de l'ànima no es veu afectada pel fet d'estar encarnada, si ho està la seva habilitat per expressar la seva naturalesa essencial. Per això, es requereix de la disciplina per lliurar dels lligams del sofriment en el sentit de privació de l'expressió de l'ànima. Les ànimes no encarnen en determinades circumstàncies per casualitat, sinó per les seves accions en vides anteriors, de manera que cada ànima, en rebre el que mereix, també rep el que necessita i el que els homes anomenen el destí no és més que la manera de cridar a les destinacions de les ànimes les causes no es comprenen.
http://histonoticias.blogspot.com/2009/03/proclo.html.
Publicat per Enrique Urbáez Féliz
Himne a [l] Déu [Innombrable]
Oh Tu, que tot ho transcendeixes, que estàs més enllà de tot,
És que m'és permès cantar-te anomenant-te d'una altra manera?
Com celebrar-te, oh Tu, que ets transcendent a tot?
Amb quines paraules adreçar-te lloances?
Amb cap paraula, en efecte, pots ser nomenat,
Sent l'únic sense nom, engendres, però,
Tot el que pot enunciar el verb.
Com pot contemplar la intel·ligència?
Doncs Tu no pots ser abastat per cap intel·ligència.
Sent l'únic Desconegut,
Engendres, però, tot el que l'esperit pot conèixer.
Tot el que pot dir la paraula i tot el que no pot dir la paraula
Et proclama.
Tot el que pot concebre l'esperit i tot el que no pot concebre,
Et glorifica.
Els desitjos de tots i les doloroses aspiracions de tots
Giren al Teu voltant.
Davant Teu tot està en adoració
I tot el que posseeix el coneixement del signe
Mitjançant el qual s’ Et pot reconèixer
Et canta un himne silenciós.
Tot procedeix de Tu però Tu no procedeixes de res
I per això ets sol.
En Tu tot és immòbil però totes les coses
S'uneixen per precipitar-se cap a Tu.
Ets el fi de tot, únic i total,
Ho abraces tot no sent ni Un ni Tot.
Oh Tu, a qui s'invoca sota noms tan diversos,
Com podré anomenar-te?
Oh Tu, que ets l'únic a qui no es pot anomenar!
Quina celeste intel·ligència podrà lliscar sota els vels
Que Et recobreixen amb enlluernadora llum?
Tingues pietat de mi, oh Tu, que estàs més enllà de tot;
És que m'és permès cantar-te anomenant-te d'una altra manera?
Com sempre espero que us hagi estat útil.
Algunes de les imatges estàn tretes de la pel·lícula "Àgora" de Alexandre Amenábar que us recomeno encoratjadament, tot i saber d'algunes incorreccións o llicències històriques.
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada