LA CONQUESTA DE LA FELICITAT: 3/ LA MORALITAT DEL CANVI

Arreu del món, els professors, sociòlegs, polítics i pares estan descobrint que l'empatia pot ser la qualitat més important que cal alimentar per donar-li a la pau l'oportunitat de vèncer. Arundhati Rai
Les directrius oficials no necessiten ser explícites perquè se les comprengui bé: no s'ha de permetre que massa empatia es mogui en adreces no autoritzades. Norman Solomon

"Els representants del poble francès, constituïts en Assemblea Nacional, considerant que la ignorància, l'oblit  o el menyspreu dels drets de l'home són les úniques causes de les desgràcies públiques i de la corrupció dels governs, han resolt exposar, en una Declaració solemne, els drets naturals, inalienables i sagrats de l'home; a fi que aquesta declaració, constantment present a tots els membres del cos social, els recordi sens treva els seus drets i els seus deures; a fi que els actes del poder legislatiu i els del poder executiu, podent ser a cada instant comparats amb la finalitat de tota institució política, en resultin més respectats; a fi que les reclamacions dels ciutadans, fundades a partir d'ara en principis simples i incontestables, tendeixin sempre al manteniment de la Constitució i a la felicitat de tots".

Declaració dels Drets de l'Home i del Ciutadà. 1789. 

En aquesta tercera entrega, ens proposem efectuar una mena de síntesis de les dos entrades anteriors, corroborant aquelles afirmacions o punts força que poden haver quedat més o menys difosos en les entrades anteriors.

Probablement aquest text acabi perfilant i/o aclarint els dubtes que s'han anat plantejant al llarg d'aquest recorregut, de manera que obri les portes a la darrera de les aportacions en la qual tractarem de presentar una alternativa global (vegeu:

L'autor del present escrit es Gary Olson, metge i professor de política internacional, d'economia política, la política laboral, la política exterior dels EUA al Tercer Món. Els llibres del Dr Olson inclouen com funciona el món, l'altre Europa, i la política exterior dels EUA i el països del Tercer Món. El 1977, el Dr Olson va ser guardonat amb una beca Fulbright a Finlàndia, el 1990, va rebre una beca Fulbright a Egipte i Jordània, i va rebre una altra el 1995 a Mèxic. També va ser guardonat amb la beca Malone a Síria i Kuwait el 1993. Guanyador del Premi Lindback per a l'Ensenyament Distingida.

"Steven Pinker, un dels psicolingüistes de Harvard, conclou un recent article sobre la ciència de la moralitat (2008) amb aquestes paraules d'Anton Txèkhov, desafiadors però plenes d'esperança: "L'home arribarà a ser millor si li mostres com és." En aquest context, la fundació sense ànim de lucre EDGE recentment preguntar a alguns dels científics més eminents del món "Què li fa sentir optimista? Per què? "Com a resposta, el destacat neurocientífic Marc Iacoboni cita el treball experimental que s'està prodigant sobre els mecanisme neuronals que revelen que els humans estan" cablejats per a l'empatia ". Es tracta del descobriment, relativament recent, del sistema de neurones mirall (SNE).
L'optimisme de Iacoboni es funda en la seva convicció que, en divulgar aquestes troballes científics, aquests recents descobriments de neurociència calaran en la consciència pública i ".... aquest nivell explícit de comprensió de la nostra naturalesa empàtica en algun moment dissoldrà els sistemes massius de creences que dominen les nostres societats i amenacen amb destruir-nos. "(Iacoboni, 2007, p. 14, 2008).
El que subjau a tot això són els experiments neurocientífics que mostren que quan un percep el dolor dels altres es mobilitzen automàticament els mateixos circuits neuronals afectius que quan sent el seu propi dolor.

 
El 1996, a través de gravacions d'una sola cèl·lula en els macacos, els investigadors van informar del descobriment d'un tipus de cèl·lules del cervell anomenades "neurones mirall" (Gallese, 1996). Situades a l'àrea F5 de l'escorça premotora, aquestes neurones mirall disparaven no només quan el mico realitzava una acció, sinó també quan el mico observava a un altre realitzant la mateixa acció. Les neurones del mico reflectien, com en un mirall, l'activitat que estava observant. Posteriorment, cartografiant les regions del cervell humà mitjançant la ressonància magnètica funcional (RMf), es va descobrir que les àrees humanes de les que se suposava que contenien neurones mirall també comunicaven amb el sistema límbic, o emocional, facilitant la connexió amb els sentiments d'una altra persona, probablement reflectint aquests sentiments. Es creu que aquests circuits neuronals constitueixen la base del comportament empàtic, en el qual les accions en resposta a l'aflicció dels altres són pràcticament instantànies. Com diu Goleman, "el que aquest flux de l'empatia a l'acció passi de manera tan automàtic fa pensar en uns circuits dedicats precisament a aquesta seqüència." Per exemple, quan un sent el crit angoixat d'un nen, "l'aflicció que sent impulsa la necessitat d'ajudar "(Goleman, 2006, p. 60).
L'existència de l'empatia, de neurones mirall, no era més que una inferència a partir d'aquests estudis de RMf. Però el 2007, Iacoboni, el neurocirurgià Itzhak Fried i els seus associats a la Universitat de Califòrnia a Los Angeles (UCLA) van estudiar l'activitat cerebral en persones a les que Fried ja havia cablejat, intentant trobar els orígens dels atacs d'epilèpsia. Inserint elèctrodes en els lòbuls frontals, aquest equip de científics va identificar diverses neurones mirall que s'activaven amb la realització i també amb l'observació d'una activitat.

 
Valayanur Ramachandran, director del Centre del Cervell i la Cognició a la Universitat de Califòrnia a San Diego (UCSD), observa: "Dèiem, usant una metàfora, 'sent el dolor de l'altre', però ara sabem que les meves neurones mirall poden sentir, literalment, el teu dolor. "(Slack, 2007). Ramachandran, que les anomena "neurones d'empatia" o "neurones Dalai Lama", escriu que "Essencialment, la neurona és part d'una xarxa que et permet veure el món" des del punt de vista d'una altra persona ", d'aquí el nom 'neurona mirall' ". (Ramachanddran, 2006).

 
Giacomo Rizzolatti, el neurocientífic italià que va descobrir les neurones mirall, assenyala que aquest sistema cablejat és el que ens permet "captar les ments dels altres no a través d'un raonament conceptual sinó a través d'una estimulació directa dels sentiments, no amb el pensament "(Rizzolatti en Goleman, 2006). Com fa notar Decety, l'empatia ens permet "forjar connexions amb gent les vides semblen totalment alienes a nosaltres" (Decety, 2006, p.2). Quan es té una experiència comparable, aquesta "empatia cognitiva" es construeix sobre la base neural i ens permet "projectar activament dins d'una altra persona" intentant imaginar la situació de l'altra persona (Preston, en premsa), Preston i de Waal ( 2002). L'empatia està "dirigida cap a l'altre" i reconeix la qualitat humana de l'altre. No és sorprenent que alguns científics pensen que el descobriment de les neurones mirall és la troballa neurològic més important des de fa dècades, i que podria rivalitzar amb el que el descobriment de l'ADN va significar per a la biologia. (Ramachandran, 2006).

 
Hi ha un paral·lelisme entre la neurociència de l'empatia i les investigacions que s'estan desenvolupant en camps relacionats. Fa uns quaranta anys, la cèlebre primatòloga Jane Goodall ( podeu veure l'entrada: 

http://terradesomnis.blogspot.com/2009/11/la-imatge-reflectida-en-el-mirall.html ) 

va observar i va escriure sobre les emocions dels ximpanzés, les seves relacions socials i la "cultura dels ximpanzés", però els experts van mantenir un gran escepticisme. Fa una dècada, el famós etòleg especialista en primats Frans BM de Waal (1996) va escriure sobre els antecedents de la moralitat en "Bé Natural: Els orígens del bé i del mal en els humans i els altres animals", però el consens científic encara es feia d'esperar. Tot això ha canviat. Com afirma un recent editorial de la revista Nature (2007), avui és un "fet incontestable" que les ments humanes, inclosos els aspectes del pensament moral, són el producte de l'evolució a partir de primats anteriors. Segons de Waal, "ja no hi ha debat". En la seva obra més recent, de Waal argumenta de manera convincent que la moralitat humana - inclosa la capacitat de sentir empatia - és un subproducte natural, o una herència de comportament dels nostres parents evolutius més pròxims.
Seguint a Darwin, uns estudis molt sofisticats fets pels biòlegs Robert Boyd i Peter Richerson postulen que la cooperació a gran escala dins de l'espècie humana (fins i tot amb individus no emparentats genèticament dins d'un grup) va ser afavorida per la selecció. (Hauser, 2006, p. 416) L'evolució selecció el tret de l'empatia perquè el fet d'entendre's amb els altres comporta avantatges per a la supervivència. 

En el seu llibre People of the Lake ("La gent del llac") (1978), el paleoantropòleg de fama mundial Richard Leakey declara categòricament: "Som humans perquè els nostres avantpassats van aprendre a compartir el seu menjar i les seves habilitats en una xarxa de compromisos que es complien. "
Hi ha estudis que demostren que l'empatia és present en nens de molt curta edat, fins i tot de 18 mesos o encara menors. En el món dels primats, Warneken i els seus companys a l'Institut Max Planck de Leipzig, Alemanya, van trobar poc que els ximpanzés presten ajuda fins i tot a ximpanzés no emparentats ja humans que no coneixen, tot i que això els suposa una molèstia i sense que tinguin expectatives de recompensa. Això suggereix que l'empatia pot explicar aquesta tendència natural d'ajudar, i que va ser un factor en la vida social del avantpassat comú de ximpanzés i humans quan les seves línies es van dividir, fa uns sis milions d'anys (New Scientist, 2007; Warneken i Tomasello , 2006). Actualment ja no es qüestiona que compartim les facultats morals amb altres espècies (de Waal, 2006; Trivers, 1971; Katz, 2000; Gintis, 2005; Hauser, 2006; Bekoff, 2007; Pierce, 2007). Pierce assenyala que hi ha "innombrables anècdotes d'elefants que mostren empatia cap a animals malalts i moribunds, emparentats o no (2007, p. 6). 

I recents investigacions a Kenya demostren de forma incontestable el duel exterioritzat de l'elefant, la seva empatia cap a altres elefants morts.
Mogila i el seu equip a la Universitat McGill van demostrar recentment que els ratolins senten ansietat quan observen a altres ratolins que senten dolor. Van concloure, de forma provisional, que els ratolins empraven pistes visuals per a la generació d'aquesta resposta empàtica (Mogila, 2006; Ganguli, 2006). De Waal respon així a l'estudi: "Es tracta d'una troballa molt significativa, que hauria d'obrir els ulls de la gent que pensa que l'empatia es limita a la nostra espècie." (Carey, 2006).

A més, Grufman i altres científics en els Instituts Nacionals de Salut han proporcionat proves persuasives que les accions altruistes activen una part primitiva del cervell, donant lloc a una resposta agradable (2007). I les recents investigacions de Koenigs i els seus companys (2007) indiquen que dins de l'escorça prefrontal, l'escorça prefrontal ventromedial (VMPC) és necessària per a les emocions i els judicis morals. Els danys a la VMPC s'han relacionat amb comportaments psicòpates, i els individus amb tendències psicòpates mostren una gran manca d'empatia. (Blair, 2005, pàg. 53-56)
Un estudi a càrrec de Miller (2001) i els seus companys sobre la demència frontotemporal (DFT) també resulta instructiva. La DFT ataca els lòbuls frontals i els lòbuls temporals anteriors, on resideix la consciència de si mateix. Un primer símptoma de DFT és la pèrdua d'empatia, i l'activitat de les ones cerebrals de les neurones mirall en els individus autistes mostra que no disparen correctament.
Si bé hi ha raons per mantenir-se escèptic (vegeu més avall) en relació amb les implicacions polítiques progressistes que es desprenen d'aquests treballs, un cos de proves empíriques impressionants revela que les arrels del comportament pro-social, inclosos sentiments morals com l'empatia, precedeixen a la evolució de la cultura. Aquest treball dóna suport als escrits visionaris de Noam Chomsky sobre l'instint moral humà i la seva afirmació que, si bé els principis de la nostra naturalesa moral no s'han arribat a comprendre bé, "no hi ha dubte de la seva existència i de la seva funció central en les nostres vides intel·lectuals i morals. "(Chomsky, 1971, np, 1988; 2005, p. 263)

 
En el seu influent llibre "El suport mutu" (1902), Piotr Alexéievich Kropotkin, naturalista, geògraf i anarquista revolucionari rus va mantenir que ". . . en qualsevol circumstància la sociabilitat és el major avantatge en la lluita per la vida. Les espècies que l'abandonen estan condemnades a la decadència. "La cooperació proporcionava un avantatge evolutiu, una" estratègia "de supervivència natural.
Com hem vist, Kropotkin no va tenir inconvenient a admetre la funció de la competència, però va afirmar que l'ajuda mútua era un "instint moral" i una "llei natural". Basant-se en els seus amplis estudis del món animal, pensava que aquesta predisposició a ajudar-se mútuament (la sociabilitat humana) era de "origen prehumà". Killen i Records, en un article titulat "Prince Kropotkin's Ghost (El fantasma de Kropotkin)," suggereixen que la investigació recent en psicologia del desenvolupament i primatologia sembla confirmar les afirmacions que va fer Kropotkin fa un segle (2002).

 
Així doncs, on som? Si la moralitat té les seves arrels en la biologia, en la matèria primera o els maons per a l'evolució de la seva expressió, tenim ara pendent un matrimoni fortuït entre les ciències dures i la moralitat laica en el seu sentit més profund. Els detalls tècnics de l'anàlisi neurocientífic social que dóna suport a aquestes afirmacions queden fora d'aquest article, però n'hi ha prou amb assenyalar que s'està avançant a un ritme exponencial, que els nous descobriments són persuasius (Iacoboni, 2008; Lamm, 2007; Jackson, 2006) i la nostra comprensió de l'empatia ha augmentat dramàticament en només una dècada.
Dit això, un dels problemes més enutjosos que queden per explicar és per què s'ha avançat tan poc en el que suposa estendre aquesta orientació empàtica cap a les vides distants, a aquells que es troben fora de determinats cercles morals de camarilles. És a dir, donat un món ple de violència oberta i estructural, ens veiem obligats a explicar per què la nostra intuïció moral profundament arrelada no té major efecte de millora, per què no produeix un món més pacífic.  

Iacoboni suggereix que aquesta desconnexió s'explica pels sistemes massius de creences, inclosos els polítics i els religiosos, que operen a nivell de reflexió i deliberació. Com ens recorda de Waal, des del punt de vista evolutiu, l'empatia és el punt de partida original del qual van emanar la cultura i el llenguatge. Però al llarg del temps, la cultura filtra i influeix en la manera com l'empatia evoluciona i s'expressa. (De Waal, 2007, p. 50) Aquests sistemes de creences tendeixen a invalidar els trets automàtics, pre-reflexius, neurobiològics que haurien d'unir a la gent. Iacoboni planteja com a hipòtesi la presència del que ell anomena súper neurones mirall en el lòbul frontal del cervell. Aquestes super neurones mirall, més complexes, molt desenvolupades, potser controlin a les neurones anomenades de baix nivell, o clàssiques. Aquesta investigació, que podria considerar-se que ara per ara constitueix la cúspide dels treballs més avançats en neurociències, es troba és una fase preliminar, però és possible que els futurs estudis suggereixin com la resistència cognitiva aconsegueix classificar, inhibir o modular d'una altra manera les respostes neurofisiològiques.
 

Així doncs, cal procedir amb cautela. En primer lloc, cal advertir que el context social i les condicions que desencadenen la resposta són crítiques, ja que, quan hi ha una manipulació de l'elit, conscient i massiva, es torna cada vegada més difícil entrar en contacte amb les nostres facultats morals. Ervin Staub, un investigador pioner en aquest camp, admet que fins i tot si l'empatia té les seves arrels en la natura, les persones no es guiaran per ella ".... a menys que tinguin un cert tipus d'experiències vitals que dirigeixin la seva orientació cap a altres éssers humans i cap a si mateixos "(Staub, 2002, p. 222). Com diu Jensen, "La manera com se'ns educa i se'ns entreté s'evita que ens assabentem, o que entenguem, el dolor dels altres" (2002, 2008). Les circumstàncies poden bloquejar o aclaparar les nostres percepcions, tornant incapaços de reconèixer i donar expressió als nostres sentiments morals (Albert, nd, i també, Pinker, 2002). Per exemple, si es infon temor d'una escassetat creada artificialment, això pot atenuar la resposta empàtica.

 
Després hi ha les limitacions a què estan subjectes les imatges poderoses que podrien despertar profundes emocions en el públic americà. Un exemple és la recent destrucció de les cintes de vídeo de la CIA en què es veu la tortura de presoners. El centre mèdic regional de Landstuhl, a Alemanya, que acull de forma habitual soldats procedents de l'Iraq amb grotesques mutilacions, no permet fotografies, i els periodistes són supervisats per escortes militars.  

I sabem que el Pentàgon prohibeix la cobertura fotogràfica en els mitjans de comunicació de les restes de soldats que surten de la base aèria alemanya Ramstein o dels taüts que tornen a Dover, Delaware. (Tami SILC, qui va prendre la foto, ara cèlebre, de 20 taüts embolicats en banderes que sortien de Kuwait, va perdre la seva ocupació.) Així mateix, es prohibeix la cobertura dels funerals pels caiguts, fins i tot si la unitat dóna la seva aprovació.
La segona nota d'advertència és l'observació de Hauser (2006) que la proximitat va ser sense cap dubte un factor en l'expressió de l'empatia. En el nostre passat evolutiu, l'afecció a la família humana més àmplia era pràcticament incomprensible i per tant es tenia la connexió emocional. Joshua Greene, filòsof i neurocientífic, afegeix que "Evolucionem en un món en el que teníem davant a persones en dificultats, per tant les nostres emocions sintonitzaven amb elles, però no ens enfrontàvem a l'altre tipus de situació." Suggereix que l'estendre aquesta moralitat immediata , lligada a l'emoció (basada en circuits fonamentals del cervell) a víctimes que no veiem requereix que es presti menys atenció a la intuïció i més a la dimensió cognitiva. Si aquest límit no és artificiós, semblaria, com a mínim, circumstancial, i així doncs mereixeria que revaluar la moralitat (Greene, 2007, np).  

Donades algunes de les dimensions positives de la globalització, el potencial d'identificar amb el "estrany" mai ha estat més prometedor.
Però no en tots els casos. Carlisle (2007) assenyala que a través de l'ús de la tecnologia (inclòs el matar a gran distància, i nous tipus d'entrenament) l'exèrcit ha intentat des sensibilitzar i esquivar la resposta empàtica natural que la majoria dels soldats senten cap als seus adversaris. Adverteix que "... amb menys oportunitats d'aconseguir uns reflexos del patiment d'altres humans, que donen lloc a l'empatia, amb el temps és possible que la nostra capacitat per a l'empatia desaparegui del tot." Per a un atent estudi de l'aversió humana innata cap treure la vida, i de com l'exèrcit ha condicionat als soldats perquè els superen (amb el consegüent dany psicològic) la millor referència és Lt Col David Grossman, On Killing (1996).
Pot ser útil, com suggereix Halpern (1993, p. 169), pensar en l'empatia com una mena d'espurna de la curiositat natural, que desperta la necessitat de comprendre millor, i un qüestionament més profund. No obstant això, la nostra comprensió de com o en quina mesura se segueix d'aquí un compromís polític, continua sent molt limitada, i queda molta feina per fer. Fa gairebé un segle, Stein (1917) es va referir a l'empatia com a la "experiència de la consciència aliena en general". La pel·lícula "Diaris de motocicleta" de Salles tracta de l'empatia, si bé de forma indirecta. La pel.lícula segueix a Ernesto Guevara de la Serna i el seu amic Alberto Granada en un viatge de vuit mesos per Argentina, Perú, Colòmbia, Xile i Veneçuela.

 
Quan surt del seu barri residencial de classe mitjana alta (el seu pares és arquitecte) a Buenos Aires el 1952, Guevara té 23 anys i li queda un semestre per llicenciar-se en medicina. Els joves s'embarquen en una aventura, decideixen tenir una aventura a l'aire abans d'establir i iniciar una vida acomodada. Els interessen les dones, la diversió i l'aventura, i per descomptat que ni busquen ni esperen un odissea que canviï les seves vides.
El poder de la pel·lícula rau en la manera com es descriu com neix la consciència política de Guevara, a conseqüència d'una acumulació d'experiències no filtrades. Durant el seu viatge de 5.000 km, es troben amb pobresa massiva, explotació i condicions de treball brutals, tot això conseqüència d'un ordre econòmic internacional injust. Al final, Guevara abandona la idea de ser metge perquè la medicina es limita a tractar els símptomes de la pobresa. Per a ell, la revolució es converteix en l'expressió de l'empatia, l'única forma efectiva de tractar les arrels del patiment. Això requereix fusionar el component cognitiu de l'empatia amb el compromís, amb la resistència contra el poder asimètric, sempre un acte inherentment polític. Si no, l'empatia no té significat. (Això guarda un cert paral·lelisme amb la pràctica política de brahma-viharas per part de budistes compromesos.) En les seves pròpies paraules, que se citen sovint (no es van incloure en la pel·lícula), Guevara va afirmar que "el revolucionari vertader està guiat per grans sentiments d'amor ".

 
Paul Farmer, antropòleg, metge, especialista en malalties infeccioses i activista internacional de salut pública, contemporani, ha adoptat unes tàctiques diferents, però el seu diagnòstic de les "patologies del poder" s'assembla molt al de Guevara. Ell també lloa els programes de salut de Cuba, comparant-los amb la seva llarga experiència de treball a Haití. Tots dos van estar molt motivats per la creença que les epidèmies artificials tenen el seu origen en estructures socioeconòmiques injustes, d'aquí la necessitat d'una medicina social, una "política com a medicina a gran escala". Tots dos veien la "política com a medicina a gran escala" i es van comprometre a actuar en nom dels pobres. Tots dos són un exemple excepcional d'alguna cosa que es surt de la norma social, empatia compromesa i una interrelació de components afectius, cognitius i morals. Vegeu la radical crítica que fa Farmer de la violència estructural i les connexions entre malaltia i desigualtat social a (Farmer, 2003; Kidder, 2003).

Una vegada més, queda per explicar per què hi ha tal escassetat d'exemples de comportament empàtic en el món real.  

Per què es caracteritza la cultura d'USA per un dèficit massiu de empatia de proporcions gairebé patològiques? ¿I que es podria esperar, raonablement, d'una comprensió pública més àmplia de la naturalesa de l'empatia?
Hauser postula una "gramàtica moral universal", cablejada en els nostres circuits neurals a través de l'evolució; aquesta maquinària neural és anterior a les decisions conscients en situacions de vida o mort. No obstant això, observem-los que "la criança entra en joc per fixar els paràmetres i guiar-nos cap a l'adquisició d'uns sistemes morals particulars." En un altre lloc, Hauser suggereix que els factors ambientals poden impulsar els individus cap a una raonament moral defectuós, i els diversos resultats per a una cultura local donada són pràcticament il·limitats. (Hauser, 2006) Per a mi, aquesta discussió sobre la variació cultural no presta prou atenció a les variables socioeconòmiques responsables de configurar la cultura. Com argumenta Goldschmidt, "tot té a veure amb la qualitat de la justícia i la disponibilitat d'oportunitats" (2006, p. 151) 

Anteriorment, Goldschmidt (1999, np) havia raonat que "uns motius derivats de la cultura poden substituir, suplementar o deixar sense efecte un comportament programat genèticament. "
Insisteixo en això: les dades neurofisiològics recolzen decisivament la idea que la moralitat es fonamenta en la biologia. Com planteja Greene, no és una cosa que rebem "des de dalt", de les altes autoritats religioses o els filòsofs, sinó una cosa que sorgeix "des de baix", com a conseqüència dels processos evolutius del cervell. (Greene en Vedantam, 2007). Ara bé, com Rizzolatti i Craighero (2006) fan bé en recordar-nos, "Per utilitzar el mecanisme de mirall (un mecanisme biològic) estrictament d'una manera positiva, cal afegir alguna cosa, una cosa cultural."
No es pot defensar ni una explicació biològica reductivista ni un argument en el sentit que "la cultura sempre pot més que la natura". En comptes d'això, jo em sento còmode amb el que el teòric polític William Connolly (2002) descriu com "

.  . . una política a través de la qual la vida cultural intervé en la composició del procés cos / cervell. I viceversa. "(Connolly, que que jo sàpiga és la primera persona que utilitza el terme neuropolítica, no s'ocupa, en el seu erudit estudi, de la relació entre les neurones mirall i la política de l'empatia.)
El recent treball de Molnar-Szakacs i els seus companys suggereix que els estímuls culturals produeixen una empremta i influeixen en determinades respostes neurobiològiques, i en el comportament subsegüent. A més, la cultura i la identitat ètnica dels que transmeten el missatge semblen constituir una variable crítica. Emprant l'estimulació magnètica transcranial (EMT) van trobar una diferència significativa, mesurable, en l'activitat de les neurones mirall en els seus subjectes, segons la persona que transmetia la informació compartís, o no, les característiques culturals i ètniques del subjecte. Molnar-Szakacs conclouen: "Els nostres dades demostren que tant l'etnicitat com la cultura interaccionen per influir en l'activitat del cervell, específicament dins de la xarxa de neurones mirall que intervé en la comunicació i interacció social." (Molnar-Szakacs, 2007; Preston, 2006, i en premsa). Tot i que sembla precipitat extreure conclusions fermes d'aquesta investigació molt preliminar, sens dubte està garantit que es seguirà investigant sobre els lligams entre la cultura i la codificació de les neurones mirall, sobretot per la possibilitat d'unes profundes implicacions polítiques.

 
Aquí tornem a la nostra qüestió anterior sobre la relativa absència de respostes empàtiques àmplies dins de la societat. Les cultures poques vegades són fenòmens neutres, innocents, sinó que s'organitzen conscientment per premiar determinades persones i penalitzar altres. Com Parenti (2006) raona convincentment, determinats aspectes de la cultura poden funcionar com a instruments de poder social i domini social a través de l'adoctrinament ideològic.
La cultura és un terreny molt renyit, i el seu estudi pot revelar com s'exerceix el poder, i en nom de qui. Aquí el manual és l'anàlisi clàssica de Gramsci (1971) de l'hegemonia cultural en la qual el capitalisme manté el domini, en part, creant de manera subtil però actiu les normals culturals que prevalen en la societat. Aquest control consensuat s'aconsegueix a través dels mitjans de comunicació de masses, l'educació, la religió i la cultura popular, a mesura que les classes subordinades assimilen certes idees com "sentit comú".
Cohen i Rogers, analitzant la crítica de Chomsky de les elits, assenyalen que "Quan hi ha un ordre injust, els qui es beneficien d'ell tenen un interès per mantenir-lo, i, en virtut dels seus avantatges socials, tenen també el poder per fer-ho . "(Cohen, 1991, p. 17) (Vegeu un tractament concís, però no sense crítica, dels punts de vista socials i ètics de Chomsky en Cohen, 1991.) Clarament, la capacitat humana per a la comunicació verbal funciona en ambdós sentits. A les mans equivocades, sovint s'abusa d'aquesta capacitat, ofegant conscientment la resposta empàtica. Quan de Waal escriu "Els animals no són filòsofs morals", jo em pregunto, si en fer aquesta comparació, no s'estarà manifestant a favor d'ells. (De Waal, 1996b, n.p.)

 
Un dels mètodes que s'empren en les democràcies capitalistes és la "fabricació del consentiment" de Chomsky i Herman, una forma molt sofisticada de control del pensament. Als ciutadans potencialment actius cal "distreure'ls dels seus interessos reals, i confondre'ls deliberadament sobre la manera en què funciona el món." (Cohen, 1991, p. 7; Chomsky, 1988)
En aquest assaig, i seguint Chomsky, jo mantinc que el cervell humà és el primer objectiu d'aquesta "criança" perversa, o propaganda. En el context d'aquest article podríem reformular dient que la xarxa de neurones mirall del cervell humà és l'objectiu a qui va dirigida aquesta fabricació d'ignorància i indiferència perquè l'exposició a determinades noves veritats sobre l'empatia (proves incontestables de la nostra naturalesa moral innata ) suposen una amenaça directa als interessos de les elits. No hi ha cap fantasma a la màquina, però la maquinària capitalista intenta mantenir a la gent a ratlla amb un fantasma ideològic, la noció d'una identitat construïda sobre els valors de mercat. Però ". . . si ningú es veiés a si mateix com el capitalisme necessita que es vegi, la pròpia dignitat de cada persona evitaria que el sistema els explotés i manipulés. "(Kelleher, 2007) És a dir, donada l'aparent universalitat d'aquesta predisposició biològica cap a l'empatia, comptem amb una potent línia de fons científica des de la qual llançar noves crítiques a la manipulació per les elits, aquest culte a la crueltat.

 
En primer lloc, els orígens evolutius i biològics de l'empatia aporten proves empíriques sòlides (no es tracta de pensaments il·lusoris, ni tan sols d'inferències lògiques) a favor de la construcció d'unes societats molt millors. En aquesta línia, aquestes noves investigacions són del tot coherents amb el treball sobre la naturalesa de l'amor autèntic i l'expressió concreta d'aquest amor en forma d'afecte, esforç, responsabilitat, valentia i respecte. Com ens recorda Eagleton, si els altres també s'apunten a aquest comportament ". . . el resultat és una forma de servei recíproc que ofereix el context en el qual pot prosperar cada individu. El nom que tradicionalment se li dóna a aquesta reciprocitat és amor. "Atès que la reciprocitat exigeix la igualtat i posar fi a l'explotació i l'opressió, se segueix que" el tractar els altres de forma justa i compassiva és, a gran escala , una de les condicions perquè l'individu pugui desenvolupar-se. "I quant animals socials, quan actuem d'aquesta manera estem fent realitat la nostra naturalesa" en el seu aspecte més excel·lent ". (2007, pàg. 170, 159-150, i 173). (Allot (1992) va proporcionar, ja fa temps, in informe de la història evolutiva de l'amor i el seu significat per al desenvolupament i la supervivència humana.)
 

                                            Abú Graid de Botero

L'ànsia depredadora, la crueltat, la barbàrie, etc., Són també aspectes de la nostra naturalesa, que tenen els seus orígens evolutius i els seus correlats neuronals. Com ha escrit Chomsky, "Si veus a algú matar un nen a pals, hauries de dir," bé, això és la naturalesa humana "i certament ho és: sens dubte hi ha condicions sota les quals la gent actua precisament així. En la mesura que aquesta afirmació és certa, i aquesta mesura existeix, simplement no és rellevant: la naturalesa humana també té la capacitat de conduir cap a l'altruisme, i la cooperació, i el suport, i la solidaritat, i una tremenda valentia, i moltes més coses. "(Chomsky, 2002, p. 356) La qüestió crítica és com determinar què és el que va a prevaler, com fer realitat una manera d'entorn global que augmenti les oportunitats que floreixi l'aspecte empàtic de la nostra naturalesa .
Com he assenyalat en un altre lloc, el clàssic de Fromm L'art d'estimar és un virulent atac a les forces socials i econòmiques que ens neguen l'experiència més gratificant de la vida i "l'única resposta satisfactòria al problema de l'existència humana". Per Fromm, el entendre com la societat configura nostres instints humans, i per tant el nostre comportament, és al seu torn la clau per comprendre per què el "estima el teu proïsme", l'amor cap al desconegut, és una cosa tan difícil d'aconseguir en la societat moderna.

 
La cultura capitalista global que premia l'acumulació i els beneficis no només devalua l'actitud empàtica, sinó que dóna lloc a un caràcter atrofiat en el qual tot es transforma en una mercaderia, no només les coses, sinó els mateixos individus. La mateixa capacitat de practicar l'empatia (l'amor) es subordina a la nostra religió d'estat del mercat, en el qual cada persona busca el seu benefici en una competència alienant i interminable, àvida de mercaderies.
Fa més de cinc dècades, Fromm va argumentar, de manera convincent, que "els principis de la societat capitalista i els principis de l'amor són incompatibles." (Fromm, 1956, p. 110) Tota persona honesta sap que les característiques principals de la societat capitalista tendeixen a produir individus alienats de si mateixos, personalitats tolits a qui se'ls ha robat la seva humanitat, i que estan en una lluita perpètua per expressar l'amor empàtic. No és d'estranyar que Fromm cregués que es necessiten canvis radicals en la nostra estructura social i institucions econòmiques si l'empatia / l'amor han de ser alguna cosa més que un estrany èxit individual i un fenomen socialment marginal. Ell va comprendre que això només serà possible quan el sistema econòmic estigui al servei dels homes i dones, i no al contrari (Olson, 2006).
La narrativa cultural dominant del hiper individualisme s'està posant en dubte, i s'està minant aquesta estratègia insidiosa i efectiva consistent a convertir la naturalesa humana en el boc expiatori, dient que a tots ens mou l'interès egoista i rapinyaire, que "l'home és un llop per l'home ". Des del pecat original fins el "gen egoista" actual, certes interpretacions de la naturalesa humana, invariablement, han frenat la consciència de classe. Els resultats d'aquestes noves investigacions contribueixen a refutar l'asseveració de que les persones són, per naturalesa, poc cooperatives, un argument al qual es recorre amb freqüència per intimidar i convèncer la gent que és fútil buscar una millor societat per a tots. Si se li desprèn d'una altra racionalització més de l'imperi, el comportament depredador en nom del sistema de producció es fa més transparent encara. I aprendre sobre la inhibició conscient d'aquest nucli essencial de la nostra naturalesa hauria eludir les preguntes inquietants sobre els motius que s'amaguen darrere d'altres ideologies generades per les elits, des del neo-liberalisme fins a la "guerra al terrorisme."

En segon lloc, hi ha implicacions per a estudiants i professors. El cultivar el compromís empàtic a través de l'educació segueix sent una empresa que no es comprèn bé. Els estudiants universitaris, per exemple, potser sentin "els crits de la gent", però les ones de so morals s'amorteixen en passar per una sèrie de poderosos deflectors culturals. Williams (1986, p. 143) assenyala que "Encara que puguin ser models de compassió i generositat per als que es troben en els seus cercles immediats, molts dels nostres alumnes tenen un punt cec pel que fa a les seves responsabilitats en l'ordre sociopolític. En el llenguatge tradicional, se'ls dóna bé la caritat i malament la justícia. "
Nussbaum (1997) defensa el pla d'educació americana liberal en tant que conrea una imaginació empàtica. Manté que el comprendre les vides dels desconeguts i arribar a una ciutadania global cosmopolita pot aconseguir a través de les arts i les humanitats. No hi ha moltes proves sòlides que recolzin aquest optimisme, i la meva pròpia visió sobre les pràctiques que fomenten l'empatia en les universitats d'USA és bastant menys entusiasta. Nussbaum dóna exemples anecdòtics de gent que es posa en el lloc d'altres persones, però poques vegades dóna una resposta plausible a la pregunta de per què aquestes persones potser no tinguin lloc, o d'un treball decent, una mínima cobertura sanitària, una esperança de vida elevada. L'espai dins dels contextos educatius està totalment infrautilitzat, en part perquè no sabem prou sobre els intersticis propicis on la pedagogia crítica podria marcar la diferència. Es podria dir que la barrera més important és el dubte cínica, gairebé desesperant sobre l'existència d'un instint moral d'empatia. Les noves investigacions aplaquen aquest dubte i fan bé a posar l'èmfasi en estratègies destinades a conrear l'empatia i identificar-se amb "l'altre". Unir les dimensions afectives i cognitives de l'empatia potser requereixi una versió arriscada de pedagogia radical (Olson, 2006, 2007, Gall, 1989). Una conseqüència fascinant és que el caràcter percebut del professor a qui es "reflecteix" pot ser, almenys, tan important com el missatge que s'imparteix. Les proves obtingudes en una situació lúdica amb estudiants de medicina apunten convincentment que les respostes empàtiques es poden intensificar de manera considerable quan es té més coneixement de les necessitats específiques dels altres - en aquest cas, la gent gran (Varkey, 2006). És probable que unes experiències anteriors limitades afectarien la resposta emocional de l'individu.  

Una vegada més, es tracta d'una qüestió de cultura política / adquisició d'informació que s’han de seguir estudiant.
En tercer lloc, per a molta gent la incompatibilitat fonamental entre el capitalisme global i l'expressió viva dels sentiments morals pot arribar a resultar òbvia per primera vegada. (Olson, 2006, 2005) Per exemple, la incapacitat d'experimentar aquest sentiment moral té implicacions radicals, entre elles conseqüències per al planeta. Dins dels propers 100 anys, s'hauran extingit la meitat de les espècies que existeixen en l'actualitat. Els grans simis, els óssos polars i els elefants van de camí a l'extinció a causa del creixement desmesurat, la destrucció de l'hàbitat i la caça furtiva. Seran aquestes activitats humanes, i no l'extinció aleatòria, les que faran milions d'anys d'evolució (Purvis, 2000). Com diu Leakey, "Com que ho mirem, estem destruint la Terra a una velocitat comparable amb la d'un asteroide gegant que s'estavella contra el planeta. . . . "I els investigadors en la Universitat McGill han demostrat que la desigualtat econòmica està relacionada amb una taxa elevada de pèrdua de biodiversitat. L'autor suggereix que les reformes econòmiques poden ser el requisit previ per salvar la riquesa de l'ecosistema i insisteixen que ". . . si podem aprendre a compartir els recursos econòmics de manera més justa amb els altres membres de la nostra espècie, potser això ajudi a compartir els recursos ecològics amb les altres espècies. "(Mikkelson, 2007, p. 5)

 
Si bé un dubte a l'hora d'atribuir massa potencial de transformació a aquesta capacitat emocional, és perfectament coherent cridar més l'atenció sobre l'empatia inter espècies i l'eco empatia. Aquesta última pot ser essencial per a la protecció de les comunitats biòtiques. Decety i Lamm (2006, p. 4) ens recorden que "un dels aspectes més xocants de l'empatia humana és que pot anar dirigida cap a qualsevol individu, fins i tot a individus d'una espècie diferent."
Això ja es prefigurar fa almenys cinquanta anys, quan Paul Mattick, escrivint sobre la noció d'ajuda mútua de Kropotkin, va assenyalar que ". . . Des de fa molt de temps, però, la supervivència en el món animal no només depèn de la pràctica de, o bé l'ajuda mútua o la competència, sinó que ve determinada per decisions dels homes sobre quines espècies han de prosperar i quines han de ser exterminades . . . . Allà on governa l'home, les "lleis de la naturalesa" deixen d'existir. 

"Això és igualment aplicables als humans, i Mattick observar, amb raó, que les demandes de l'acumulació de capital i les relacions socials capitalistes  exclouen la ajuda mútua. Com a tals, els resultats de la neurociència són benvinguts i necessaris, però són en si mateixos insuficients. Perquè regni l'empatia, han de desaparèixer les relacions de classe (Mattick, 1956, pàg. 2-3).
En quart lloc, i això és igual de preocupant per a les elits, la consciència d'aquesta realitat conté el potencial per fomentar unes actituds cosmopolites que "desestabilitzen" però afirmen la humanitat cap al "altre" desconegut, tant aquí com a l'estranger. Com tan bé ho diu de Waal, "l'empatia pot anular qualsevol regla sobre com tractar els altres." (De Waal, 2005, p. 9) Amin (2003), per exemple, proposa que la nova Europa rebi un nou marc en una ètica d'empatia i compromís amb el desconegut com el seu valor nuclear. La disminució de l'empatia dins de la cultura redueix el comportament prosocial i la cohesió social.  

Donades les perilloses forces centrífugues del etnonacionalisme i la xenofòbia, és absolutament necessari aquest tema unificador, que al mateix temps s'obrirà un espai a una Europa encara no definida, un poble del futur.  Finalment, com observa de Waal, "Si fóssim capaços de veure a la gent d'altres continents com a part de nosaltres, incloent en el nostre cercle de reciprocitat i empatia, estaríem basant-nos en la natura, en comptes d'anar en contra." ( de Waal, 2005, p. 9) Una ètica de l'empatia constitueix una part essencial del que significa ser humà, i les societats que no en tenen, les societats que no satisfan aquesta necessitat, haurien de ser deficients. Se'ns ha negat, de forma sistemàtica, un compromís més profund i més gratificants amb aquest sentiment moral. Jo diria que l'enorme quantitat d'enganys i fraus que s'inverteixen per deixar sense efecte l'empatia són un motiu d'esperança, d'optimisme prudent. Paradoxalment, la relativa absència d'un comportament empàtic generalitzat és, de fet, un valuós tribut al seu poder potencialment subversiu.

 
És excessiva l'esperança que estem a punt de descobrir un punt fix arquimedià moral, amb base científica, en el que puguem fer palanca per a dirigir el discurs públic cap a una apreciació de la nostra autèntica naturalesa, la qual, al seu torn, podria alliberar poderoses forces d'emancipació?"
Gary Olson, Ph.D. qui és el catedràtic del Departament de Ciència Política al Moravian College a Bethlehem, PA.
Aquest article podeu llegir-lo en castellà a:
http://humanismoyconectividad.wordpress.com/

Bé, doncs ara ja estem en condicions d'anar a la recerca de solucions.